Primera parte
Ortega y Gasset publicó en 1923 un interesante texto titulado El tema de nuestro tiempo. En dicha obra desarrolla, en sus seis primeros capítulos, el contenido de un curso dictado en la Universidad Central de Madrid en 1921-1922, según los apuntes del Sr. Vela. En dicho texto defiende la superación de la razón pura por la razón vital.
Acusado de vitalismo, Ortega publicó en 1924 un artículo que lleva el título de “Ni vitalismo ni racionalismo”, en el cual rechaza las acusaciones de que su filosofía es una filosofía vitalista y defiende el uso de la racionalidad. El artículo, aparte de pretender ser una defensa de su posición filosófica, intenta marcar distancias con la obra de Bergson, rechazando el intuicionismo de este autor.
En este trabajo define su propia filosofía diciendo:
“La filosofía que no acepta más modo de conocimiento teorético que la racionalidad, pero cree forzoso situar en el centro del sistema ideológico el problema de la vida, que es el problema mismo del sujeto pensador de ese sistema. De esta suerte, pasan a ocupar un primer plano las cuestiones referentes a la relación entre razón y vida, apareciendo con toda claridad las fronteras de lo racional” (Ortega 1924: 717).
Sean cuales sean las limitaciones de la relación entre razón y vida, para Ortega, la realidad radical (en sentido de raíz) es la vida. El hombre piensa porque vive y no vive por pensar. En El tema de nuestro tiempo podemos leer: “No hay cultura sin vida, no hay espiritualidad sin vitalidad (…) lo espiritual no es menos vida ni más vida que lo no espiritual” (Ortega 1923: 583). Y en la misma obra dice: “Se trata de consagrar la vida, que hasta ahora era solo un hecho nudo y como un azar, haciendo de ella un principio y un derecho” (1923: 594). Ya en 1922 había proclamado el primado de la vida cuando escribió: “no se debe olvidar que el intelecto, por muy inmaterial que sea y por muy sublime misión que se le asigne, es una función biológica como otra cualquiera” (Ortega 1922: 389). Si el intelecto, el pensamiento han de ser considerados como funciones biológicas es necesario que la vida esté en la raíz de ellos. El texto anterior solo confirma lo que, en una conferencia dada en Buenos Aires, había afirmado: “El ejercicio teórico, el conocimiento se nos presenta como un hecho vital entre otros innumerables” (Ortega 1916: 594).
La vida que no puede ser aprehendida conceptualmente (“Adán en el paraíso”, 1910), la vida solo puede ser descrita. Existe una vida secundaria y una vida primaria y en esta línea, en 1916, dice: “la vida no es esa actividad secundaria que no hace sino dar la respuesta al agente del medio físico, sino que es una actitud artificial creadora que consiste en el aumento de su propio ser, en su henchimiento” (Ortega 1916: 590).
Esta vida que es más vida muestra claramente la influencia de Nietzsche. Hay una vida secundaria y una vida primaria, radical, idea que repite en 1920 en “El Quijote en la escuela”. Esa vida radical no podemos definirla. Von Uexküll en 1913 había escrito: “por biología no se entiende la ciencia de la vida, pues lo que es la vida no lo sabe ninguno de nosotros” (1913: 48).
En 1914, Ortega publicó Meditaciones del Quijote y en ellas afirma “Yo soy yo y mi circunstancia” (1914: 757). Al año siguiente, en “Temas del Escorial”, escribe: “La vida es precisamente este esencial diálogo entre el cuerpo y su contorno” (1915: 409). La vida se encarna en cierto tipo de estructuras que llamamos organismos vivos. Todos estos organismos poseen un medio vital propio, compuesto por aquella parte del universo “que le afecta vitalmente”. Ello es traducido por Ortega como “circunstancia”. Ideas similares se hallan en Von Uexküll y entre los filósofos, en Nietzsche y en Husserl, aunque no es este el lugar para discutir la prelación de la idea. Sin embargo, no puedo estar de acuerdo con Marías (1973) cuando afirma que la “circunstancia” se hallaba presente tanto en “Adán en el paraíso”, de 1910, como en “Vejamen del orador”, de 1911. Si la “circunstancia” es lo que nos afecta vitalmente, lo que –como dice Ortega en 1914– está “cerca, muy cerca”, la “circunstancia” de estos textos no responde a esta afirmación. Así, el texto de “Adán en el paraíso”, dice:
“¿Qué es, pues, Adán, con la verdura del paraíso en torno, circundado de animales, allá, a lo lejos, los ríos con sus peces inquietos y más allá los montes de vientres petrefactos, y luego los mares y otras tierras, y la Tierra y los mundos?” (1910: 65).
Que debemos comparar con el de Meditaciones del Quijote, que dice:
“Muy cerca, muy cerca de nosotros levantan sus tácitas fisonomías con un gesto de humanidad y de anhelo, como menesterosas de que aceptemos su ofrenda y a la par avergonzadas por la simplicidad aparente de su donativo” (Ortega 1914: 754).
Las circunstancias son “las cosas mudas” que nos rodean, que se hallan cerca, muy cerca. Esto es, el fragmento o sección del universo que nos afecta vitalmente. Hay una contraposición, en Ortega, entre circunstancia y mundo (Welt), por lo menos en 1914. “El hombre rinde el máximo de su capacidad cuando adquiere plena conciencia de sus circunstancias. Por ellas comunica con el universo” (Ortega 1914: 754).
La relación con “Vejamen del orador”, de 1911, aún es más remota. En dicho texto, escribe Ortega:
“Porque el orador es siempre quién se percata de las circunstancias. Más ¿qué son las circunstancias? ¿Son solo estas cien personas, estos cincuenta minutos, esta menuda cuestión? Toda circunstancia está encajada en otra más amplia; ¿por qué pensar que me rodean solo diez metros de espacio? ¿Y los que circundan estos diez metros? ¡Grave olvido! ¡Miserable torpeza, no hacerse cargo sino de unas pocas circunstancias, cuando en verdad nos rodea todo!” (Ortega 1911: 141).
Si las circunstancias están presentes en este texto, las circunstancias deberían identificarse con todo el universo. De ahí que Marías afirme que en las circunstancias están “incluso las galaxias más lejanas”. (Marías 1971: 29). Si Marías tiene razón, que creo que no la tiene, la circunstancia carece de valor filosófico. Las circunstancias son “aquellas porciones de vida de las que no se ha extraído el espíritu que encierra, su logos”, dice el filósofo en Meditaciones del Quijote (Ortega 1914: 755). Hay una íntima relación entre la vida, sea humana o de un animal no humano, y la circunstancia. Esta relación se hace manifiesta en los trabajos posteriores a 1929, aunque en 1915, en “Temas del Escorial”, sustituye “circunstancia” por “paisaje”, quizás ofreciendo una idea de un mundo circundante más amplio, más en la línea de que su noción de circunstancia que dice que comprende desde los puertos del Guadarrama y el campo de Ontígola, tal como afirma en Meditaciones del Quijote (1914: 756), o aceptando la oferta de Von Uexküll de que el mundo circundante del hombre se recorre en seis horas de caminar. Así entendida la circunstancia debe ser considerada –en oposición a las propuestas de Marías– como un topos, un lugar, la circunstancia posee un carácter geográfico, carácter que perderá a partir de 1928. En este momento, en una conferencia dictada en Buenos Aires y publicada con el título de “Meditaciones de nuestro tiempo”, dice: “Vivir es hallarse cada cual a sí mismo en un ámbito de temas, de asuntos que le afectan” (Ortega 1928: 39). Y también: “Vivir es desde luego, en su propia raíz, hallarse frente al mundo” (1928: 41). Aunque parece que ha desaparecido la circunstancia en favor del mundo, no nos debemos dejar engañar. Se trata solo de la poca precisión del lenguaje filosófico de Ortega. El mismo año, en “¿Qué es la ciencia, qué es la filosofía?”, escribe: “nuestra vida con el mundo implícito no es el universo, es solo lo que del universo llega inmediatamente a nosotros, lo que de él nos es patente” (1928: 156). No es todo el universo, vivir no es estar frente a todo el mundo, solo lo es aquella porción que no es patente, que nos afecta directamente. Y al año siguiente, en “Filosofía pura, anejo a mi folleto Kant”, escribe: “La circunstancia es lo que existe para mí” (1928: 222). En medio de todo ello, Ortega no olvida la radicalidad de la vida y en el texto de 1928 ya mencionado, titulado “¿Qué es la ciencia, qué es la filosofía?”, insiste de nuevo:
“Y lo primero que aquella [la filosofía] debe hacer es tomar posesión teorética del dato integral que es nuestra vida o, dicho en otros términos, teorizar la vida como tal, según se presenta” (Ortega 1928: 156).
Para Ortega el problema de la vida se origina en “Adán en el paraíso”, bajo la tutela de Cohen, se desarrolla y alcanza su radicalidad tras la lectura de Simmel y de Scheler y, posteriormente y tras leer a Heidegger, mantiene su radicalidad y su relación con el mundo, aunque no con todo el mundo, solo con aquel que nos afecta vitalmente.
Esta defensa del primado de la vida se mantiene a lo largo de la obra de Ortega. Así en 1929, en ¿Qué es filosofía?, escribe: “El hecho primordial, la realidad indubitable, primer dato del universo, es mi vida” (Ortega 1929: 345). La vida que se encarna en los seres vivos, la vida humana, individual. En 1930, publica su obra más universal, La rebelión de las masas, donde se puede leer: “La circunstancia –las posibilidades– es lo que de nuestra vida nos es dado” (1930, 401). Lo cual implica que la circunstancia es leída como una de las categorías de la vida entendiendo como categoría una realidad esencial que no puede explicarse por otras realidades esenciales. En “¿Qué es la vida?”, de 1930, escribe: “Vida es encontrarme yo en medio de mi circunstancia” (1930: 417). No hay vida sin circunstancia, pero la vida no es la circunstancia. No es posible, en 1914, definir la vida, solo se puede describir, mientras que, a partir de 1928, Ortega intenta decir algo acerca de lo que es la vida.
Después de lo expuesto, ¿tiene razón Ortega al quejarse de ser considerado un filósofo vitalista?
Segunda parte
Adela Muñoz, en 2010, indica que en el siglo XIX se desarrolla una corriente filosófica en Alemania que, bajo el concepto de Lebensphilosophie, agrupa a filósofos como Dilthey, Schopenhauer, Nietzsche y, en Francia, a Bergson, que responde a una reacción frente a la filosofía académica, incapaz de dar razón plenamente del concepto “vida”. Muestra esta filosofía de la vida una reacción frente al conocimiento racionalista, con sus explicaciones mecanicistas-positivistas del mundo. Los rasgos fundamentales de este movimiento son colocar la vida en el centro de la reflexión filosófica, tratar de hacer comprensible el ser humano, no solo el sujeto, a sí mismo en el mundo, lo que hace que, junto con la filosofía, se incluyan disciplinas como la sociología –Simmel– o la psicología –Bergson–. Con estas premisas, y junto con los autores citados, podemos incluir en este movimiento, a Max Scheler, Unamuno y Ortega. Referido a Ortega, he mostrado que su filosofía es un intento de situar la vida en el centro de la reflexión filosófica. Ortega rechaza el racionalismo, aunque no la razón, por ser este incapaz de captar la realidad fluyente de la vida, por lo que considera que el tema de nuestro tiempo es sustituir la razón pura por la razón vital, de formular una nueva racionalidad. Con ello es fácil ver que Ortega debe ser estudiado en clave de la Lebensphilosophie. Ello no implica forzosamente que se viera influido por los filósofos implicados en esta concepción filosófica.
Como he indicado anteriormente, Adela Muñoz expone los nuevos elementos de reflexión del movimiento que cae bajo el título de Lebensphilosophie: La vida, la vivencia, el acontecimiento son los hechos básicos, la realidad originaria, no reducible a categorías racionales. Para la compresión integral del vivir es preciso incluir elementos no racionales en la forma y método del conocimiento. Tal es el caso de la intuición bergsoniana o la voluntad de poder en Nietzsche. Las fuerzas anímicas (élan vital, en Bergson) son los auténticos motores de la vida, no la razón. La razón se halla al servicio de la vida. Además, el verdadero objeto de la filosofía consiste en la superación de la separación sujeto- objeto, tal como lo interpreta el racionalismo. La realidad debe ser comprendida como un todo en la que intervienen sujeto y objeto, un todo dinámico y creativo. No se atiende tanto a la naturaleza del ser como a su historia (Dilthey, Ortega): el ser no tiene naturaleza, tiene historia (Ortega dirá que el hombre no tiene naturaleza, que lo que tiene es historia), Es una filosofía narrativa que entronca con la fenomenología y la hermenéutica, puesto que la filosofía racionalista ha despreciado el verdadero tema de la filosofía: la vida.
Todo ello lo podemos sintetizar en tres puntos: primado de la vida, superación del racionalismo y empleo de nuevos métodos de reflexión.
Tercera parte
Debemos preguntarnos si es posible incluir a Ortega en esta tendencia filosófica. O hemos de aceptar, como señalan la mayoría de los discípulos que Ortega no fue un filósofo vitalista. Para dilucidar este punto es necesario centrarnos en los escritos orteguianos y tratar de hallar o no hallar, elementos de la Lebensphilosophie.
Adela Muñoz indica que la vida, la vivencia, son los elementos básicos, radicales. A partir de ella se debe desarrollar toda la reflexión filosófica.
Ya he indicado que Ortega, en 1929 dijo: “Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida” (1929: 345). De ello cabe deducir que, para nuestro autor, la vida es la realidad radical, el punto de partida de toda la reflexión filosófica. Y en “Vida como ejecución”, dice: “Y así podemos ahora rigurosamente decir 'Mi vida es lo absoluto'” (Ortega 1929: 219). Antes que el hombre que piensa, señala en el mismo texto, está “mi vida”, “siendo la realidad absoluta Mi Vida”; remacha en el mismo texto e insiste: “Mi vida, repito, es yo y mi circunstancia con quién existo coexistiendo” (1929: 222 y 223).
Ortega trata de superar el racionalismo. En 1916, Ortega habla del realismo (ingenuo) y del idealismo y a continuación dice: “Ahora bien, comprender la enorme influencia que tiene sospechar, como yo sospecho, que ha llegado el momento de apartarse tanto de uno como de otro modo de pensar” (1916: 580). Pero es en “Ni vitalismo, ni racionalismo”, 1924, cuando plantea su crítica al racionalismo y en defensa de la razón.
Ortega expone que desde el Renacimiento fluye el racionalismo al que acusa que, para salvar la verdad, sacrifica la vida. Tal como hemos visto, para Ortega el punto de partida de la reflexión filosófica es la vida, en consecuencia, una doctrina que haga dejación, que sacrifique la vida, es una posición que debe ser rechazada.
El racionalismo considera que la verdad es absoluta, invariable, por lo que no puede atribuirse a un viviente que es variable, individual y corruptible, en consecuencia, hay que suponer que más allá del hombre existe un sujeto absoluto, un sujeto que es como el europeo actual o el chino del siglo XII, un sujeto ahistórico. Ello implica que el racionalismo es a ahistórico y como sea que la vida humana se inserta en la temporalidad, posee una historia, el racionalismo margina la vida, minusvalora la historia.
Descartes desdeña las ideas, consideradas o falsas o dudosas, aquellas que no hayan sido construidas de forma clara y distinta por la pura intelección. Por ello “pura intelección no es otra cosa que nuestro entendimiento funcionando en el vacío, sin traba alguna, ateniéndose a sí mismo y dirigido por sus propias normas internas”, nos dice Ortega en El tema de nuestro tiempo.
El pensamiento cartesiano, el de Spinoza, el racionalista que es more geometrico, origina una ciencia, la ciencia de Galileo y de Newton, en la que solo cabe lo que es posible medir, reducir a valores numéricos. En consecuencia los colores, los sonidos, los olores, son desterrados del mundo. “El color es irracional”, dice Ortega refiriéndose al racionalismo, mientras que el número coincide con la razón. Para Descartes el verdadero mundo es cuantitativo y geométrico, por lo que las cualidades que nos rodean son, en cierto modo, ilusorias.
Para poder poseer un conocimiento del mundo, de la realidad, el racionalismo exige que esta realidad penetre en el sujeto. El sujeto ha de ser transparente, no puede alterar la realidad. De esta manera, la mente humana se trasforma en un espejo de la naturaleza. Esta propuesta es incompatible con la vida que es peculiaridad, cambio, historia y, conforme al pensar y decir de Ortega, las estructuras vitales del hombre influyen en su recepción de la realidad.
En 1924, publicó Ortega, “Ni vitalismo ni racionalismo”, cuyo objetivo primario era fijar su posición filosófica. Ya hemos hablado de su relación con el problema de la vida, pero en la segunda parte del artículo habla de la razón. Para ello se remonta a Platón y señala que la razón es, de acuerdo al texto del Teeteto, descomponer una cosa en sus últimos elementos. De esta manera razonar y definir pueden ser considerados sinónimos.
El problema surge al llegar a los últimos elementos: como quiera que son los últimos, los simples, no es posible descomponerlos, pues si fuera posible, ya no serían los últimos. Si no se pueden descomponer en otros elementos, no se pueden definir y surge un dilema: O bien no podemos seguir siendo racionales ante ellos y por lo tanto no se los conoce, o bien se los conoce por medios irracionales. La razón queda como una pequeña isla en medio de la irracionalidad. Esta situación no es exclusiva de Platón, también la hallamos en Leibniz.
¿Cómo podemos conocer, pues, los elementos últimos, las últimas cosas? Ortega dice que mediante la intuición, lo cual implica un conocimiento no racional. Y debemos recordar que esto de incluir elementos no racionales en el conocimiento racional –no racionalista–era una de las características de la Lebensphilosophie.
Sin embargo, Leibniz y los racionalistas no siguen esta vía. Considera Leibniz que ante los últimos elementos solo cabe considera si son aptos, esto es, si son posibles. Cuando un objeto es posible –esto es, no viola el principio de no contradicción– podemos decir que el objeto existe Con ello no se resuelve el problema pues, ¿cómo comprobar que tales elementos no violan el principio de no contradicción? Desde luego no se puede realizar mediante la razón, solo es posible mediante la intuición y, peor aún, que algo no viole tal principio no garantiza su existencia. Y ello llevado al conocimiento del mundo real, tan complejo, solo cabe un conocimiento irracional o semiracional. El mundo real tal como es, no es necesario, es puramente contingente y lo contingente encierra un número infinito de razones, por lo que al descomponerlo es imposible alcanzarlas todas y ello implica que siempre quedará un residuo del que no se pueda dar razón, lo que nos exige un análisis infinito, siendo él, el infinito, irracional.
De acuerdo a todo lo anterior, Ortega resume que la razón consiste en descomponer los objetos complejos–o las ideas complejas–en sus últimos elementos. Cualquier teoría o doctrina que aspire a ser plena, debe ser racional. Sin embargo, la razón se revela como una simple operación formal que conduce de lo complejo a lo simple y que para captar los elementos simples hay que usar un método irracional, la intuición. Y todo lo que sea más que esto, degenera en racionalismo. Ortega huye de él. Intenta una “doctrina que no acepta más modo de conocimiento teorético que el racional” (1924: 717). El racionalismo no nos ofrece ideas de cómo las cosas son, ofrece ideales de cómo ellas deben ser. En “El sentido histórico de la teoría de Einstein”, publicado en 1923 como apéndice de “El tema de nuestro tiempo”, escribe:
“La razón pura construye un mundo ejemplar –cosmos físico o cómos político–, con la creencia de que él es la verdadera realidad, y por tanto, debe suplantar a la efectiva. La divergencia entre las cosas y las ideas puras es tal, que no puede evitarse el conflicto. Pero el racionalista no duda que en él corresponde ceder a lo real. Esta convicción es la característica del temperamento racionalista” (Ortega 1923: 648-649).
El racionalismo no solo rechaza la vida, rechaza también el mundo real, o mejor, construye un mundo ideal y dicta que tal es la verdadera realidad y si no es así, peor para la verdadera realidad.
En 1924 insiste en las mismas ideas. En “El deber de la nueva generación argentina”, insiste en que en el racionalismo la verdad es transvital, mientras que el pensamiento es un proceso vital, según dice el relativismo. ¿Cuál de las dos aserciones es verdadera? Ortega considera que ambas lo son, que hay que superar tanto el racionalismo como el relativismo, aspecto que ya había indicado en el capítulo III de El tema de nuestro tiempo.
De esta manera Ortega propone que la razón debe ser la razón vital. Los fenómenos complejos, las ideas, deben descomponerse en sus elementos más simples, llegando al último, al radical, que es la vida. Ella, por ser última y radical (de raíz o fundamento) no puede ser descompuesta en ulteriores elementos, no puede ser definida, solo puede ser captada intuitivamente, como había indicado Scheler. La vida se capta mediante la intuición, se puede describir, hallar algunos de los elementos esenciales de ella, las categorías, aunque, teniendo en cuenta la complejidad de la vida –encarnada en individuos vivos–, la complejidad de mi vida, no puedo hallar todas las esencias que la componen, por lo que–como elemento fundante de toda la reflexión filosófica–no puedo definirla, no puedo captarla racionalmente.
Cuarta parte
Hay otro rasgo de la Lebensphilosophie que merece ser estudiado: El intento de superar la distancia, la dicotomía del sujeto y el objeto.
Ortega no cree que el objeto deba ser absorbido por el sujeto ni este por aquel. Sin embargo, en 1915, al dar un curso que se conoce como “Sistema de psicología” expone que el sujeto y el objeto deben ser vistos como los Dii consentes, antiguos dioses etruscos que nacían y morían juntos. Y en 1916, en Buenos Aires, donde dicta un curso con el título de “Introducción a los problemas actuales de filosofía”, vuelve a insistir que el sujeto y el objeto deben ser vistos como los Dii consentes.
En “Sistema de psicología” expone lo que entiende por ellos al discutir la oposición entre el realismo clásico y el idealismo kantiano:
“De todas suertes tendremos que buscar un equitativo régimen para el sujeto y el objeto, y acaso tengamos que verlos como aquellas divinidades que los etruscos llamaban Dii consentes, dioses conjuntos, de quienes decían que solo podían nacer y morir juntos” (Ortega 1915: 476).
Y en la conferencia de Buenos Aires, dejó dicho:
“Tenemos que intentar entre sujeto y objeto, debemos procurar mirar a estos de algún modo, como aquellos dioses de los etruscos que ellos llamaban Dii consentes, porque según creían, estos dioses tenían que nacer y morir juntos” (1915: 580).
Esta metáfora de los Dii consentes la utilizará posteriormente para explicar la unidad indisoluble entre la persona y su circunstancia en “Meditaciones de nuestro tiempo”, en 1928, también en Buenos Aires y en ¿Qué es filosofía?, al año siguiente. Creo que ello indica el valor que Ortega le concedía como ilustración de una unión indisoluble, superación de la dicotomía sujeto- objeto en el conocimiento. Es decir, rechaza la separación del sujeto y el objeto: siempre que hay un sujeto, hay un objeto de conocimiento y siempre que hay un objeto de conocimiento ha de haber un sujeto que conozca, insistiendo que ni el objeto debe ser reducido al sujeto, ni este a aquel.
Quinta parte
Al exponer la Lebensphilosophie he señalado sus cuatro caracteres básicos: centralidad de la vida en el pensamiento filosófico; la superación del racionalismo; el uso de elementos irracionales y la superación de la dicotomía sujeto-objeto en el curso del conocimiento.
El estudio realizado muestra que para Ortega, especialmente después de 1914, la vida es la realidad radical, es el primer dato con el que se encuentra el pensamiento filosófico. Y esta centralidad de la vida se mantiene a lo largo de toda su obra. El propio autor lo confiesa en “Ni vitalismo ni racionalismo”. Es cierto que rechaza ser considerado un filósofo vitalista, pero, si lo entiendo correctamente, en dicho trabajo, lo que hace es crear una separación, una delimitación entre su filosofía y la filosofía de Bergson, rechazando la intuición bergsoniana, sin discutir los contenidos, pues, considera que las diferencias son tan evidentes que no precisan ser discutidas.
El segundo aspecto señalado, la superación del racionalismo, está ampliamente documentado en la obra orteguiana, especialmente en las obras de 1923 y 1924. En la mentada obra “Ni vitalismo ni racionalismo”, exige que la reflexión filosófica sea racional, pero no racionalista. Hay un tercer aspecto en dicha superación, en general poco señalado, que lo liga a la Lebensphilosophie, la introducción de un elemento irracional–el conocimiento intuitivo de los principios, de los elementos fundamentales–en la reflexión racional, tal como se encuentra en otros autores seguidores de esta corriente, como es el caso de Nietzsche o de Bergson.
Finalmente, Ortega, con la metáfora de los Dii consentes realiza el intento de superar, uniéndolos, la dicotomía entre el sujeto y el objeto del conocimiento, otro de los rasgos de la Lebensphilosophie.
Por todo lo cual, propongo que es necesario realizar una lectura orteguiana en clave vitalista, en clave de la Lebensphilosophie, siendo, además necesario, el desarrollo de la razón vital. Ortega, en 1932, en “Goethe desde dentro”, se queja diciendo:
“¡Ha habido alguien que haya intentado, no ya extraer las consecuencias más inmediatas de esa frase [que el tema de nuestro tiempo consiste en reducir la razón pura a la razón vital], sino entender simplemente su significado? (…) nadie ha intentado pensar juntas –como esa fórmula propone– las expresiones ‘razón’ y ‘vital’. Nadie, en suma, ha hablado de mi racio-vitalismo” (Ortega 1932: 128).
Quizás nadie, en 1932, había pensado pensar juntas ambas fórmulas y, por desgracia, después de los textos mencionados, Ortega tampoco lo hizo.
Marías, Julián
1973 Ortega: circunstancia y vocación II. Madrid, Ediciones Revista de Occidente.
Muñoz Fernández, Adela
2010 “Un punto de encuentro entre las tradiciones filosóficas alemana y española: el concepto de Lebensphilosophie y de '(racio)vitalismo'”, Cuadernos de Filología Alemana, Anejo II, 2010: 267-276.
Ortega y Gasset, José
1910 “Adán en el paraíso”, en Obras completas, tomo II. Madrid, Editorial Taurus, 2010: 58-76.
1911 “Vejamen del orador”, en Obras completas, tomo II. Madrid, Editorial Taurus, 2010: 139-141.
1914 Meditaciones del Quijote, en Obras completas, tomo I. Madrid, Editorial Taurus, 2012: 747-825.
1915a “Sistema de psicología”, en Obras completas, tomo VII. Madrid. Editorial Taurus, 2007: 557-666.
1915b “Temas del Escorial”, en Obras completas, tomo VII. Madrid, Editorial Taurus, 2007: 405-421.
1916 “Introducción a los problemas actuales de la filosofía”, en Obras completas, tomo VII. Madrid, Ediciones Taurus, 2007: 557-666.
1920 “El Quijote en la escuela”, en Obras completas, tomo II. Madrid, Ediciones Taurus, 2010: 401-430.
1922 “Prólogo a la Historia de la filosofía de Karl Vöerlander”, en Obras completas, tomo III. Madrid, Editorial Taurus, 2012: 297-404.
1923 El tema de nuestro tiempo, en Obras completas, tomo III. Madrid, Ediciones Taurus, 2012: 559-616.
1924 “Ni vitalismo, ni racionalismo”, en Obras completas, tomo III. Madrid, Editorial Taurus, 2012: 715-724.
1928a “Meditaciones de nuestro tiempo”, en Obras completas, tomo VIII. Madrid, Editorial Taurus, 2008: 31-114.
1928b “¿Qué es la ciencia, qué es la filosofía?”, en Obras completas, tomo VIII. Madrid, Editorial Taurus, 2008: 117-170.
1929a “Filosofía pura, anexo a mi folleto Kant”, en Obras completas, tomo IV. Madrid, Ediciones Taurus, 2010: 276-286.
1929b “Vida como ejecución”, en Obras completas, tomo VIII. Madrid, Editorial Taurus, 2008: 197-232.
1929c ¿Qué es filosofía?, en Obras completas, tomo VIII. Madrid, Editorial Taurus, 2008: 235-374.
1930a La rebelión de las masas, en Obras completas, tomo IV. Madrid, Editorial Taurus, 2010: 349-528.
1930b “¿Qué es la vida?”, en Obras completas, tomo VIII. Madrid, Editorial Taurus, 2008: 413-463.
1932 Goethe desde dentro, en Obras completas, tomo V. Madrid, Editorial Taurus, 2006: 120-141.
Von Uexküll, Jakob
1934 Ideas para una concepción biológica del mundo. Madrid, Editorial Espasa Calpe.