Ensayos de Filosofía
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 Número 11, 2020, semestre 1, artículo 3
 
Publicado 23 enero 2020


Resumen

El artículo resalta las diferencias entre D'Holbach y Rousseau en los análisis de cómo se conoce a partir de los sentidos, sus operaciones y el modo en que se relacionan en el contacto con los objetos. Son dos modelos explicativos sobre la construcción de conocimientos y de la razón.


Temas

Holbach

Ilustración

materialismo

razón

Rousseau



Notas

Althusser, Louis

1989 La filosofía como arma de la revolución. México, Siglo XXI.

 

D'Holbach, barón

1946 Sistema de la naturaleza. Buenos Aires, Lautaro.

 

Rousseau, Jean-Jacques

2010 Emilio, o de la educación. Madrid, Alianza Editorial.

 

Rosset, Clément

1974 La antinaturaleza. Madrid, Taurus.

Rousseau y Holbach. Dos modelos sobre la razón y la construcción de conocimientos

1. Naturaleza y razón: objeto y método

 

Durante el siglo XVIII, la naturaleza emerge como objeto de reflexión, y el discurso filosófico toma como modelo de estudio a la ciencia natural de la época, renunciando a la construcción de sistemas deductivos (Cassirer 1993: 21). Por otra parte, la Ilustración considera "la razón" con un "sentido nuevo y más modesto" (Cassirer 1993: 28): la razón se les presentaba a los filósofos mucho menos asegurada de lo que la crítica posterior supone y, lejos de implicar una posesión, se consideraron distintos procesos y modos de adquisición. "Todo el siglo XVIII concibe la razón en este sentido. No la toma como un contenido firme de conocimientos, de principios, de verdades, sino más bien como una energía, una fuerza que no puede comprenderse plenamente más que en su ejercicio y en su acción" (Cassirer 1993: 28).

 

Un objeto privilegiado, la naturaleza, con métodos que se toman y ensayan de la ciencia natural, y la propia razón, estudiándose como parte de ese objeto y ese método. Me interesa exponer de manera comparativa los modelos explicativos sobre la construcción de conocimientos y la razón que plantean Holbach y Rousseau, no sólo como dos métodos disímiles, sino también como dos antropologías, cuya diferencia se produce, precisamente, por los modos distintos de concebir ese objeto de estudio: la naturaleza. En otras palabras: realizaré una lectura en comparación de los modelos antropológicos de Holbach y Rousseau (con vistas a los horizontes ético-políticos que habilitan), en relación con las nociones de naturaleza que emergen en los textos de ambos filósofos.

 

En la segunda mitad del siglo XVIII la noción de naturaleza se configura como un arma contra la religión. "Toda religión implica la creencia en una sobrenaturaleza; se estimará haberla aniquilado cuando se haya demostrado que todo lo que existe –los pensamientos, los sueños, los deseos de los hombres incluidos- pueda interpretarse a partir de causas puramente naturales" (Rosset 1974: 35). Sin embargo, para Rosset, esta noción de naturaleza rápidamente puede virar de su ejercicio crítico, al cumplimiento de una función ideológica. Es que, siguiendo a este autor, la noción de naturaleza, ambigua o vacía de definición, sustituye a la religión, recogiendo en dicho término, todas las representaciones religiosas de orden y justificación.

 

Frente a esta noción de naturaleza que vuelve a cumplir una función ideológica, Rosset considera que:

 

"Lo que se opone a la idea de naturaleza no es la ideología religiosa, sino, por el contrario, el pensamiento materialista, que se niega a ver en la existencia tanto el efecto de fuerzas como el resultado de principios: para dar cuenta de lo que los hombres llaman naturaleza, el materialismo se contenta con invocar dos ‘negaciones de principio’ que son la inercia (…) y el azar (…). La idea de naturaleza carece, por consiguiente, de significación crítica, si no es en función del materialismo" (Rosset 1974: 37).

 

Para Rosset el materialismo permanece idealista cuando se presenta como un naturalismo, esto es, cuando impone una noción de naturaleza ambigua, término vacío de definición, que permite retener, sin embargo -y precisamente en ese vacío-, los principios religiosos de orden y justificación, que se oponen al azar de la materia. 

 

También Althusser destacó la función de la razón ilustrada frente a la ideología religiosa, señalando, al mismo tiempo, que se trata de "una solución sencilla" frente a la ideología. Althusser plantea en la Tesis 1: "La ideología representa la relación imaginaria entre los individuos y sus condiciones reales de existencia", esto es, la ideología presenta una concepción de mundo "imaginaria", que "no corresponde con la realidad" (Althusser 1989: 196). El problema de esta tesis es que deja en suspenso el problema de por qué los hombres necesitan esta representación imaginaria de sus condiciones de existencia. Así, es como el autor plantea que la respuesta del siglo XVIII es sencilla y no suficiente: "todo es culpa de los curas y de los déspotas. Éstos habrían forjado hermosas mentiras para que los hombres, creyéndolas y creyendo obedecer a Dios, les obedecieran a ellos" (Althusser 1989: 196).

 

La razón del siglo XVIII no se presenta de manera uniforme en todos los argumentos, como una luz clara e indubitable frente a la religión, antes bien, la propia razón, en tanto parte de la naturaleza, se vuelve objeto de estudio, y se ensayan distintos modelos para explicar su génesis y formación.

 

Podría resumirse que en la "consigna ilustrada" la naturaleza se propone como objeto de estudio frente a la ideología religiosa, sin embargo, esta consigna puede construir una nueva ideología cuando se presenta de manera tan simplificada. Siguiendo de nuevo a Rosset, el propio término naturaleza, si no ofrece una conceptualización material, vuelve a cumplir una función ideológica.

 

Con estas claves mostraré las diferencias en los modelos explicativos de Holbach y Rousseau: si el primero define la naturaleza en términos materiales, y por eso permite el ejercicio de la crítica frente a la ideología; el segundo no define la naturaleza, y solo proyecta y prescribe un orden ilusorio que recupera y cumple una función ideológica.

 

 

1.1. Los modelos de Rousseau y Holbach. Presentación

 

Como anticipara arriba, los modelos que explican la construcción de conocimientos y la razón están relacionados con el estudio de las ciencias naturales de la época. Como dice Cassirer:

 

"todos los procesos de la naturaleza, incluido aquel acontecer que solemos considerar espiritual, todo el orden de las cosas, tanto filosófico como moral, se reduce por completo a la materia y a su movimiento. (…) La matemática y la física matemática son desplazadas del lugar central que ocupaban y reemplazadas, entre los fundadores de la doctrina materialista, por la biología y la fisiología general. La Mettrie parte de observaciones médicas; Holbach se apoya sobre todo en la química" (Cassirer 1993: 84).

 

Se trata de distintos ensayos, que no ofrecen una definición unívoca de razón; y, en relación con los filósofos que me ocupan, sus diferencias refieren, en primer lugar, a formaciones claramente disímiles. Holbach había estudiado en Leyden física y mineralogía, en contacto con la química de Stahl, uno de los más destacados químicos al momento. En Holbach, la investigación de la naturaleza ofrece los métodos para indagar los procesos de construcción de conocimiento y de la razón. Por su parte, Rousseau, autodidacta, nómade, tiene una concepción de naturaleza que anticipa el romanticismo, y sobre ella proyecta un método. En este caso, más que una explicación, se presenta una didáctica para la construcción de conocimientos, pretendiendo seguir el "orden de la naturaleza".

 

La razón y el conocimiento de la naturaleza que en el siglo XVIII pretenden el ejercicio de la crítica, implican una problematización en clave genética o histórica de su constitución. En tanto que naturaleza, la razón se vuelve problema, y la metafísica del alma del siglo XVII es criticada en clave histórica y genética. Rousseau y Holbach presentan dos modelos distintos para explicar la construcción de los conocimientos y, en este proceso, "medir" la fuerza y constitución de la razón. Aquí, precisamente, es donde los modelos se diferencian claramente.

 

Holbach explica la construcción de conocimientos y la constitución material de la razón ajustándose a una definición materialista de la naturaleza, que reconoce el azar y el artificio en los modos de producción material de las cosas. Rousseau, en cambio, montará un método que pretende direccionar la construcción de conocimientos y la producción de la razón, siguiendo un "orden de la naturaleza", que responde más a su propia ilusión que a un concepto.

 

 

2. Naturaleza o proyección de una ilusión

 

El modelo de Rousseau sobre la construcción de conocimientos y de la razón, que pretende seguir "el orden de la naturaleza", propone una didáctica -en tanto método para lograr tal construcción-, antes que una explicación sobre tal proceso. La concepción de naturaleza de Rousseau se proyecta en tal propuesta como un orden deseado y no explicado. La naturaleza que el pedagogo invoca para criticar lo artificial, no está definida, y en este vacío se coloca, con el método prescripto, su propia construcción ilusoria del "orden natural".

 

Su pedagogía (método) se deriva de su antropología, esto es, de su consideración de la "naturaleza humana", que también plantea en términos genéticos: tanto "las afecciones de nuestras almas, como las modificaciones de nuestros cuerpos, están en un flujo continuo" (Rousseau 2010: 104); y considera que el tipo de experiencias que se propongan al niño producirá diferentes adultos. Ahora bien, esta antropología, a su vez, emerge o se construye en y con el método propuesto. De nuevo: se trata de una naturaleza proyectada antes que definida o estudiada.

 

Insisto, entonces, que no hay en Rousseau una definición de naturaleza, sino que este término se presenta en oposición a aquello que critica: las instituciones que considera corruptas. La naturaleza de Rousseau es una proyección de lo que él considera la felicidad para el hombre, no lograda por la corrupción de las instituciones. "La naturaleza, que dispone todo para lo mejor, lo instituyó desde el principio. De modo inmediato sólo le da los deseos necesarios para su conservación, y las facultades suficientes para satisfacerlos" (Rousseau 2010: 105). Para Rousseau, lo natural es este equilibrio entre deseos necesarios a la conservación y facultades suficientes; y, luego, la imaginación, amplía, excita y alimenta más deseos de los que pueden satisfacerse… la conclusión de Rousseau es que cuanto más cerca se queda el hombre de su condición natural, menor es la diferencia entre sus facultades y deseos y, por tanto, mayor su felicidad. Así la crítica de Rousseau recae en la imaginación que produce el desequilibrio. Hay en Rousseau un ataque a toda "imaginación", "ilusión" o "prestigio" que pretenda extenderse más allá de los límites de la libertad y el poder del hombre, dados por la naturaleza. El problema está en que Rousseau no ofrece ninguna definición de naturaleza, más que la que emerge de su propia imaginación y no de una explicación material. El punto que no considera Rousseau es que: si el hombre está dentro del orden natural ¿las instituciones no forman parte de la naturaleza del hombre? Rousseau traza una discontinuidad entre la naturaleza y la institución a partir de lo que él proyecta como natural, sin considerar los movimientos materiales.

 

 

2.1. Emilio: el orden de la naturaleza humana

 

La pedagogía rousseauniana se sigue de su concepción de la naturaleza humana y, a la vez, pretende construir tal naturaleza en el orden proyectado. Rousseau entiende que la razón está compuesta de las demás facultades, y se desarrolla con dificultades y más tarde. Así se presenta el problema de la constitución o génesis de la razón, para el cual Rousseau, como otros filósofos del siglo XVIII, presenta la noción de experiencia (cfr. Rousseau 2010).

 

Según el método del pedagogo sólo se aprende lo que se siente, por lo que intenta respetar el "deseo natural" de aprender, no adelantando, a través de lecturas, conceptos sobre aquello que el niño no desea ni siente. Es conocido que Rousseau precisa  la "debida" preparación del ambiente en que el alumno puede encontrarse con los objetos que lo afecten de manera inmediata y que se adecúen al deseo de aprender. Tarea difícil la del maestro: "hacer todo sin hacer nada" (cfr. Rousseau 2010). Así, Rousseau plantea un método que permite la construcción de la razón, desde la sensitiva a la intelectual, un método que busca preparar el ambiente para el desarrollo de distintas experiencias, según lo que él considera el orden natural.

 

Rousseau considera que a través de la experiencia se puede medir la fuerza empleada del cuerpo y de la razón. En efecto, entiende las primeras experiencias como una "física" en la que el alumno puede medir su fuerza con la fuerza de lo que lo rodea, desarrollándose así una primera razón o "razón sensitiva". Esta primera razón permite conocer las relaciones sensibles que las cosas mantienen con los cuerpos, y es la base para el desarrollo de la razón intelectual.

 

La razón sensitiva está formada por las primeras facultades o lo sentidos. Porque también hay un aprendizaje del tocar, ver, oír… así, conviene seguir la lectura de cómo se considera  los sentidos y su educación.

 

Rousseau plantea que el tacto está distribuido por todo el cuerpo y en relación con la vista. La relación entre el tacto y la vista produciría juicios imperfectos y groseros, aunque pueden ser más seguros con el ejercicio. Se advierte así que la vista puede desarrollarse de una manera engañosa, porque "se adelanta", y al ser "rápida" en el movimiento, no se rectifica. Sin embargo es posible rectificar la mirada comparándola con los otros sentidos, de modo que la relación vista-tacto permite un informe más fiel de las figuras y las distancias. Para esto, Rousseau propone el dibujo, como un ejercicio o un buen hábito que permite articular y construir ambos sentidos.

 

Se observa cómo la razón, en este caso la razón sensitiva, no está dada, sino que se construye, que los sentidos se desarrollan: por ejemplo, el tacto ejercitado suple a la vista y al oído. Se entiende, digo, que es el ejercicio es que desarrolla o embota los sentidos pero es notable, en comparación con Holbach ­-­­como expondré más adelante-, que no haya en la propuesta rousseauniana un estudio de su materialidad y, en cambio, se proyecta o propone su construcción desde una noción de naturaleza, que no define.

 

Rousseau señala que lo dicho para la vista y el tacto, sentidos cuyo uso es más continuo e importante, es un ejemplo de cómo ejercitar los otros, proyectando a su vez una jerarquía de los sentidos que no está fundamentada en ninguna materialidad, aunque no deje de plantear que es la "huella de la naturaleza" -su naturaleza- la que señala la "regla" para la ejercitación de los sentidos, y compara la vista con el oído.

 

Con respecto al gusto plantea que es una actividad física y material que no dice nada a la imaginación, sugiriendo que hay, cuando se considera el sentido del gusto, un contacto más natural -directo- entre el cuerpo y los objetos. Y aquí, de nuevo, es la propia proyección de Rousseau la que no le permite reconocer que la jerarquía entre los sentidos que platea en su "orden" entraría en contradicción con la posibilidad de su desarrollo y educabilidad, y la construcción de la razón sensitiva que propone con su método. Método que, por otra parte, pretende seguir un "orden natural". Contradicción digo, entre considerar una jerarquía -según un "orden natural"- y al mismo tiempo, proponer que se educan o desarrollan según el orden propuesto.

 

Por último, así como la vista está en relación con el tacto, el gusto está en relación con el olfato, dejando a éste en el último escalón de "la jerarquía".

 

Rousseau también se detiene en la construcción de lo que llama el "sentido común", como un "sexto sentido" que resulta del uso bien regulado de los demás y que reside en el cerebro. Con este método el pedagogo propone el camino o método para construir la razón.

 

 

3. La naturaleza -y el hombre- material en Holbach

 

En el capítulo VIII de su Sistema de la naturaleza, Holbach plantea, desde el título, que las facultades intelectuales derivan de la facultad de sentir, y elabora una explicación sobre cómo el hombre puede conocer, a partir de una definición materialista sobre el pensamiento. De este modo, la definición antropológica que emerge en Holbach sólo puede comprenderse en relación con su concepción de naturaleza, cuya definición precisa, en clave  material, se distancia de la concepción rousseauniana.

 

Desde el inicio del capítulo se puede leer que: "Las facultades que se llaman intelectuales no son más que los diferentes modos de ser y de obrar que resultan de la organización de nuestro cuerpo" (Holbach 1946: 83). Holbach explica los sentidos a partir de la materialidad del cuerpo, y define el propio sentir como "un modo particular de ser movido, peculiar de algunos órganos de los cuerpos animados, y ocasionado por la presencia de un objeto material, que obra sobre estos órganos, cuyo movimiento es transmitido al cerebro. Nuestras sensaciones sólo provienen de los nervios que se hallan en todo nuestro cuerpo" (Holbach 1946: 83).

 

Aquí ya se observa el contraste con el modelo de Rousseau: éste enfatiza la educación de cada sentido a través del ejercicio, y así pone de relieve el carácter prescriptivo de su texto, que se presenta sobre todo como un método didáctico guiado por un llamado "orden natural", que nunca se define o conceptualiza. Frente a esto, decía, el texto de Holbach inicia con definiciones materialistas de los sentidos y el sentir. La posibilidad de estos movimientos está dada por la materialidad de los órganos que entran en contacto con la materialidad de los distintos objetos. Mientras Rousseau enfatiza la ejercitación para la construcción de los distintos sentidos, Holbach atiende a la condición material de los distintos órganos que los vuelve susceptible de recibir y propagar diferentes movimientos.

 

También Holbach entiende que es posible, y de hecho sucede, un "modificación" en el sentir, dado que los distintos órganos se comunican con el cerebro que, estando constituido por un tejido más delicado, lo vuelve susceptible de ser modificado por los movimientos que le son transmitidos. Pero antes que la prescripción de una dirección para educar los sentidos, Holbach se detiene en la explicación material que hace posible la modificación o, mejor, en la que es posible comprender la construcción de conocimientos a partir de los sentidos.

 

"Llámanse sentidos los órganos visibles de nuestro cuerpo por cuyo intermedio se modifica el cerebro" (Holbach 1946: 87). Las modificaciones que recibe tienen diferentes nombres: se llaman sensaciones cuando el movimiento o encuentro entre el cuerpo y los objetos es considerado en "sí mismo"; se llaman percepciones cuando el órgano "tiene noticia de ellas", esto es, cuando ya hay una distinción de aquello que produce el movimiento; y se llaman ideas "cuando dicho órgano conoce y atribuye estas mudanzas al objeto que las ha producido". De modo que "la sensación no es más que la impulsión dada a nuestros órganos; toda percepción es una impulsión propagada hasta el cerebro; la idea es la imagen del objeto a quien son debidas las sensaciones y las percepciones; lo que nos demuestra que, si nuestros sentidos no fuesen conmovidos, nunca conoceríamos ni sensaciones ni percepciones, ni ideas" (Holbach 1946: 87).

 

De nuevo entonces, se observa la modificación en la que se constituye el hombre pero, en lugar de una prescripción que la direccione, Holbach observa las condiciones materiales que la harían posible:

 

"la gran movilidad de que la organización del hombre es capaz, y que le distingue de los demás seres, es la que nos hace sensibles o insensibles. Las diferentes proporciones de movilidad de que la organización particular de los individuos de nuestra especie les hace capaces, son las que ponen entre ellos las diferencias infinitas y las variedades increíbles, tanto entre las facultades corporales, como las que llamamos mentales o intelectuales. Esta movilidad, más o menos grande, es la que produce el talento, la sensibilidad, la imaginación, el gusto, etc." (Holbach 1946: 87).

 

 

4. Los movimientos materiales de los sentidos en la construcción de conocimientos

 

Holbach diferencia de qué manera los objetos obran sobre los distintos sentidos y los modifican:

 

Los ojos "son unos órganos muy movibles y muy delicados, por cuyo ministerio recibimos la sensación de la luz y del color, que dan al cerebro una percepción distinta, que hacen que un cuerpo luminoso o colorado nos haga formar una idea". Holbach enfatiza la constitución material de los tejidos para explicar la sensación: "las fibras y los nervios de mis ojos están llenos, recibe unos temblores que, comunicándose al cerebro, reflejan en él la imagen del cuerpo que se ha presentado a ellos. (…) Aquí la verdadera explicación del mecanismo de la vista" (Holbach 1946: 88).

 

Para cada uno de los sentidos, Holbach explica su condición de posibilidad en la materialidad de los órganos, la especificidad de sus tejidos y disposiciones. Y así como lo hace con el sentido de la vista, lo hace con los otros sentidos. Para el tacto, Holbach entiende que:

 

"La movilidad y elasticidad de las fibras y nervios que componen el tejido de nuestro cutis, hacen que esta cubierta de nuestro cuerpo humano aplicada a otro cuerpo, se halle muy afectada, de modo que da aviso al cerebro de su presencia, de su extensión, de su aspereza, de su igualdad, de su peso, etc. (…), y hacen nacer en él diversas ideas. Esto es lo que constituye la tactación" (Holbach 1946: 87).

 

Se repite el esquema: la condición material del órgano en contacto con la materialidad del objeto, produce la sensación. Sobre el olfato, el gusto y el oído, del mismo modo:

 

"La delicadeza de la membrana que llena el interior de la nariz, la hace susceptible de ser irritada, aunque sea por los corpúsculos invisibles e impalpables emanados de los cuerpos odoríferos, y la hace llevar al cerebro las sensaciones, percepciones e ideas. Esto es lo que constituye el olfato" (Holbach 1946: 88).

 

"La boca, llena de papilas nerviosas, sensibles, movibles e irritables, que contienen los jugos necesarios para la disolución de las substancias salitrosas que pasan por ella, transmite al cerebro las impresiones que ha recibido; de cuyo mecanismo resulta lo que llamamos gusto" (Holbach 1946: 88).

 

"Finalmente, la oreja, capaz por su construcción de recibir las impresiones del aire diversamente modificado, comunica al cerebro unos temblores o sensaciones que hacen que reciba la idea de los sonidos y de los cuerpos sonoros. Esto es lo que constituye el oído" (Holbach 1946: 88).

 

Holbach precisa que en estos sentidos se producen las sensaciones, percepciones e ideas, es decir, los movimientos que introduce un cuerpo en contacto con la materialidad del nuestro. Estas modificaciones "producidas en nuestro cerebro son los efectos de los objetos que conmueven nuestros sentidos (…) y producen en el alma nuevas modificaciones, llamadas pensamientos, reflexiones, memoria, imaginación, juicios, voluntades y acciones, que tienen la sensación por base" (Holbach 1946: 88).

 

También Rousseau señaló que los sentidos conformaban una razón sensitiva como base de la razón intelectual, pero, de nuevo, Rousseau se esfuerza por mostrar el método por el cual se construiría la razón en el hombre, conforme a su naturaleza proyectada. En cambio, Holbach, cuando observa la materialidad de su constitución, reconoce lo irreductible de cada una de las experiencias en las que emergen las singularidades humanas. Las facultades se constituyen en los encuentros azarosos entre los objetos que afectan y los sentidos. Singulares capacidades que se explican por las modificaciones que se producen en el cerebro, a partir de los primeros encuentros azarosos referidos. Así, Holbach da cuenta de la producción de "diferencias infinitas y las variedades increíbles, tanto entre las facultades corporales, como las que llamamos mentales o intelectuales", antes que hombres que respondan a una "naturaleza humana".

 

Las distintas facultades intelectuales: pensar o reflexionar, que tienen su base en los sentidos, se desarrollan en el cerebro, por tanto tales facultades implican primero sentir o percibir los movimientos que los objetos obran sobre los sentidos, y a través de ellos modifican el cerebro.

 

Por último, el cerebro puede percibir o ser modificado por sí mismo, se llama entendimiento. El entendimiento tiene un conjunto de facultades diversas, que pueden llamarse inteligencia. Y la razón es el modo con que se ejerce cada una de estas facultades (cfr. Holbach 1946). Se entiende entonces que no haya "una razón", sino maneras de dar cuenta de su constitución. Una vez explicada la constitución de la razón, como ejercicio de las distintas facultades, Holbach precisa la definición de la imaginación.

 

La imaginación se presenta como el pasaje de una combinación de ideas que ya se han tenido y que se recuerda, hacia la formación de un "conjunto de modificaciones que no ha visto". (Holbach 1946: 90). Mientras que el pensamiento o la reflexión "no es más que sentir o percibir las impresiones, las sensaciones y las ideas que nos dan los objetos que obran sobre nuestros sentidos, y las diversas mudanzas que nuestro cerebro o nuestro órgano interior produce en sí mismo" (Holbach 1946: 89).

 

Holbach precisa la distancia entre la imaginación (modificaciones que no se han sentido) y el pensamiento o razón (sentir impresiones, sensaciones e ideas de objetos que obraron en nuestros sentidos). La precisión de esta distancia vuelve a separar el modelo de Holbach del de Rousseau.

 

 

 

Barbero, Fabiana Mabel
"Rousseau y Holbach. Dos modelos sobre la razón y la construcción de conocimientos", Ensayos de Filosofía, nº 11, 2020, semestre 1, artículo 3
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