1. Atmósfera de la filosofía
Hay que aludir, tal vez de manera in-consciente, a las clases de Merleau-Ponty del 58-59 (1979) con motivo de un desbordamiento que proviene de la atmósfera misma de la filosofía hoy y ahora, y que quizás, por sus características acusa la naturaleza estructural de esta atmósfera. Nos referimos entonces a la exaltación ¿Qué es filosofía?, y partimos de cierta increpación deleuzeana para desprender la madeja.
Decimos en primer lugar, aludir al caso “in-conscientemente” en dos sentidos. Por un lado, en tanto que nos atrevemos a pensar que persiste cierta relación entre encontrarse tarde o maduramente con la exaltación y sobrepujanza: ¿Qué es filosofía? y el acontecimiento mismo de la filosofía, es decir, su alteración desde, y no así su alteración hacia o con fin en. En este sentido, la filosofía viene de todos lados y no va hacia ninguno, en esto radica dicha alteración mentada, en su sorpresa (Foucault 1979: 20). A esta alteración le corresponde el encontrarse a la filosofía, sí como posibilidad, no como referencia o contexto, no como tradición, no como dictum.
La filosofía, en tanto actitud de conformidad con lo frívolo, en tanto actitud de comparecencia con las agendas, es por igual muchas de las cosas anteriores, se hace pasar igual por un acto de comunicación que por un acto de sublevación. Pero lo perturbante de la filosofía resulta al encontrarse con ella “cuando ya no queda nada más por preguntar” (Deleuze y Guattari 1993:7); y añadiría, cuando no queda más por lo que protestar o indignarse, así, cuando persiste atmosféricamente (Kerényi 1999: 35-52).
La tardanza que Deleuze anuncia con su pregunta adopta ese modo de perturbación que no se presenta con la misma naturaleza que inaugura el talento del filósofo, no es de la misma suerte con la que la finitud se hace expresa en materia del ser para la muerte.
La atmósfera filosófica, participar de ella, es participar de la filosofía como algo posible; y por lo tanto supone adscribirse a la experiencia de la perturbación expresa. En este sentido, lo que mantiene a la filosofía como una posibilidad al día para los filósofos vivos que invoca Nietzsche, parece radicar en su conformación como paideia; y por eso mismo en su transmisión, no así en su instrucción. Lo terrible del caso sea entonces pensar que la posibilidad de la filosofía se lo último que ha quedado “intacto”, y en este sentido, su último desarrollo “histórico”. De todas formas, la cuestión es la de abrirnos a la idea de que la “madurez encontrada”, lo sea en herencia, como madurez y como encuentro, y no meramente como facultad de la comunicación.
En el llano de esta “in-consciencia” que pregonamos, lo que hemos planteado como posibilidad de la filosofía, lo hemos planteado por algo, sin tener plena cuenta del porqué ha sido así. La naturaleza del preguntarse de esta manera se estructura fuera del ocio de las formalidades técnicas del conocer, y de las genealogías. En este sentido, cabe aducir si lo que ha inaugurado Deleuze con su pregunta representa más bien un acudir al sentido, puesto que del significado de muchas maneras parece fugarse. En este caso, hay que decir que en el ¿Qué es filosofía?, tal como lo hemos descrito aquí, es decir, en este grado de intuición que le permea a su plantearse, cabe una pregunta por el origen en sí mismo. Si bien, “rizomáticamente”, éste punto de encuentro con la filosofía no es el único desprendimiento de nuestra intuición, en tanto parece ser que un auténtico encuentro con el sentido de la filosofía exige de la averiguación sobre los distintos puntos y su distancia de unos a otros.
La pregunta por ¿qué es filosofía?, es una pregunta sorpresiva, lo cual no indica que este algo-filosofía (y no objeto-filosofía) nos sea ajeno o extraño, al contrario, persiste cierto “aire de familia” en su averiguación que no implica haberlo pensado antes, en el sentido de haberlo pensado alguna vez siquiera. “Antes la planteábamos, no dejábamos de plantearla, pero de un modo demasiado indirecto y oblicuo, demasiado artificial, demasiado abstracto y, más que absorbidos por ella, la exponíamos, la dominábamos sobrevalorándola” (Deleuze y Guattari 1993: 7). Hay una exigencia de anterioridad antes de explorar entre los puntos suspensivos que van de la pregunta a sus consecuencias. Sin embargo, esta “anterioridad” no se refleja en un antecedente, mucho menos en una instancia primitiva de la pregunta por la filosofía. De lo que se dice por el “antes” aquí, no tiene que ver si quiera con una acuñación de la infancia de la pregunta, mucho menos insta a considerar la pregunta en sí misma “inocente”, por el contrario, la pregunta misma se encuentra absorta en el matiz de la madurez. ¿Queda únicamente la cuestión de enfrentar el origen? Si bien puede que no haya algo más allá que esto, el origen, quizá sí quepa un modo de toparse con él a través de la vivencia. Desde nuestra posición (y de cómo se ha venido construyendo tal a partir del inicio del escrito), nos vemos invitados a considerar la relación entre origen y experiencia al respecto.
Esto aduce a la filosofía en tanto algo como algo, en tanto se trasciende aquello del sentido (fenómeno) y el significado (objeto) y se trata de iniciar con ella a manera del bautizo de nuestra experiencia en el mundo, ya no como algo exterior, sino como algo de lo que participamos, algo atmosférico, para así terminar con ella recomponiendo el flujo de nuestra experiencia (Kuhn 1971: 193). Esto es lo que esboza a grandes rasgos la situación del filósofo vivo, aquel que frecuenta la virtud de estar siempre desprendiendo y a su vez escapando de toda premisa. En este sentido, este personaje es aquel que siempre dice lo distinto a lo que queremos, a lo que esperamos, a lo que suponemos que dirá. Ya ha sido mismo punto de la reflexión filosófica onto-comprensiva, aclarar que la persecución aquí no consta de la artificialidad metodológica, sino que su audacia compromete al tipo más bien de una intuición o sensibilidad, en todo caso más bien a una atención. En este caso, compone un camino a la inversa, pero no en cuanto a ir en contra de su flujo, no puede manifestarse auténticamente en una contracorriente, sino en el dejarse “arrastrar”, desprendiéndose de toda implicación. En palabras de Woody Allen para la revista Esquire:
“Lo que la gente que no escribe no entiende es que piensan que tu compones una línea de forma consciente -pero no es así-. Esta procede de tu inconsciente. Así que tienes la misma sorpresa cuando emerge, que la que tiene el público cuando el cómico la dice. No pienso en la broma y luego la digo. La digo y luego me doy cuenta de lo que he dicho. Y me río de ella, porque yo la estoy escuchando por primera vez" (Allen 2013).
En cuanto este segundo derrotero de la in-consciencia, queremos dejar ver que nos hemos topado tarde con el texto de Merleau-Ponty y esto a su vez ha querido decirnos algo desde antaño, ahora.
Decimos de un desbordamiento o exaltación, porque en el plano de lo posible, tanto la filosofía deja de ser una alternativa, como algo que hay que hacer para, o algo en lo cual creer por. El acceso a la filosofía por estas vías es mera exuberancia frívola o pantomima. En este sentido, la filosofía demarca más bien algo que sobrepasa las alternativas, que como hemos dicho excede y desborda.
A su vez, una exaltación que se mueve en el lenguaje, entre sus cavidades, por lo cual no se queda quieta en él. La filosofía no se compone de unidades o datos, no hace fluir información alguna, no es proporcional, no ser refiere al concepto sino a su creación. No “mira” hacia a un estado de cosas, no refiere a algo, sino que refiera a nada.
En un último sentido de esta inconsciencia, la filosofía se hace pasar por lo secreto, por lo intraducible, por lo sectario. Esta problemática compete a su vez a la concepción pública de la comunicación. En este sentido, la filosofía como posibilidad cabe en la inconsciencia. Lo que se dice junto a ella, en su compañía amistosa no se opone a lo “oculto”, sino que se renueve en ella; no por eso es un secreto (Foucault 1979: 84), sino más bien el pathos de lo oculto (Colli 1976: 51-60), lo que advierte su llegada en forma de pregunta.
2. El momento de la filosofía
Hablar aquí de la filosofía como posibilidad, invita a concebir tanto el momento por el que pasa la filosofía, como las exigencias de esta frente a su contingencia con el mundo moderno, una vez que este haya alcanzado sus últimas consecuencias comunicativas. Así, pareciera que actualmente por lo menos desde la esfera de la comunicación, la cordura cae del lado del preguntar acerca de las condiciones de posibilidad de la filosofía, y en este sentido de su pertinencia, es decir, de los casos especiales en los que la filosofía es aplicable. Pero también, dentro de la necesidad dicotómica que la comunicación presume y ensalza como un valor omniabarcable (diríamos mejor, depredador), aparece el debate y así, la otra orilla.
Así pues, esta otra referencia del conflicto en cuestión expone a la filosofía como una “posibilidad”, pero como alternativa, como una vía. En tal caso, podemos ver que a través del auge de la comunicación se impone a la filosofía como una oferta, como una opción o como una alternativa, como un modo de sobrevivencia, y también así es que se designan las opciones posibles para la existencia de la filosofía. “El espejo”, desde afuera y desde adentro. De uno u otro lado, como un asunto deliberativo, a fin de cuentas, como una caso de racionalidad.
Cabe preguntarse si la filosofía puede resistirse a esto; y en ese sentido, si la filosofía resiste sin romperse cuando es estirada de lado a lado. Esto implicaría quedarse en algún momento con alguno de los lados, y, sin embargo, la filosofía, por lo menos ahora, desde hace mucho atrás, pareciera no comportarse de esta manera. Su tensión adopta otras circunstancias, en lugar de romperse vibra, en lugar de alargarse entre ambos lados, vibra. ¿Es así como tiene la posibilidad de convertirse en un discurso de lucha? (Foucault 1979: 84), ¿En esta vibración? Pareciera ser que el sentido de esta vibración frecuenta el resistir. En lugar de romperse, la filosofía resiste, en tanto se mantenga vibrante y para esto ha tenido que desarrollar (o recuperar) una determinada plasticidad. ¿En qué consiste dicha plasticidad? Puede que en no ser comunicativa; en todo caso ha conllevado el acabarse entregando al acto de la creación (en el mejor de los casos).
Sin embargo, la filosofía quisiera escapar de la comunicación en tanto no pareciera antojársele el debate, en tanto no nos quiere hacer creer en tal o cual cosa (Deleuze 1987). De acuerdo con Deleuze, la plasticidad que conforma su realización se concentra en la autonomía misma de lo que ha creado, el concepto en tanto creado es auto-referencial: “se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que es creado”. A final de cuentas, la filosofía no comunica nada, y del porqué no tiene utilidad o fin alguno, queda pensar si acaso cuenta cosas.
Para Deleuze, la filosofía es creación, y la creación es plasticidad y por lo tanto no es definitiva ni definitoria. La filosofía se comporta entonces como una tensión de cuerdas que cada concepto hace vibrar (Deleuze y Guattari 1993: 29). Sin embargo, no en el sentido de una tensión que soporta una centralidad desde distintas aristas, habrá que pensar entonces en torno a las tensiones que proporciona el campo para la vibración entre nodos, es decir, la exploración no se adecua más a recorrer la línea que entrelaza, de extremo a extremo, sino en cuanto a su vibración. Significativamente, este es un asunto de tensiones, de cada vibración, de una perturbación, de una filosofía, no de un modo de hacer filosofía; y las vibraciones, antes que otra cosa, afectan.
La modernidad arrincona a la filosofía bajo las condiciones de posibilidad o a la filosofía como algo posible en el sentido de una opción (entre tantas), pero cuál es la mejor filosofía posible dadas entonces las circunstancias últimas ¿Una filosofía que se resiste a la comunicación?
3. Orígenes de la Filosofía
En los orígenes de la filosofía está el saber oracular, y en sus vértices la locura y el sueño, y esto no ha quedado extinto con el historiar de la filosofía. Goethe habla de despertar de la oscuridad, de una iluminación cuando se refiere a la crítica kantiana sobre el juicio, Kant a su vez se ve invadido por el despertar de un sueño dogmático, Fichte refiere haber sido completamente “golpeado” (hals und kopf) por la obra del filósofo de Königsberg, Kuhn habla de las vendas que se caen de los ojos.
Hay una veta de intuiciones que le corresponde hoy por hoy más que nunca a la filosofía. Su terreno es precisamente el de la experiencia del azar (algunos dirán experiencia estética o religiosa tal vez). Bien es cierto que prevalece el futuro, pero no por esto la intención de controlarlo. Por el camino de la perturbación, el futuro deja entonces de contarse con las palabras que lo asignan, lo interfieren, lo deducen; cabe la circunstancia de poder dejar de hablar de y sobre él. El futuro se otorga entonces como algo muy distinto para la filosofía que ha exhumado a sí misma sus restos de la guerra por la democracia. Decidir a futuro, y peor aún, sobre el futuro, arremete con comicidad desgraciada entonces. El futuro que vibra, que arremete experiencia, es un futuro que perturba. La filosofía de los vivos, de los que crean y no de los que creen es entonces una filosofía posible y de lo posible, en tanto trata primordialmente de este “futuro”. Este futuro es perturbante, porque resulta azaroso, porque no resulta necesario, en todo caso, algo más que pre-visible, una promesa mejor dicha como anhelo (Colli 1976: 78-79).
Así, al filósofo vivo, se le toma la mayor de las veces por maniático elucubrador; “la ociosidad es la madre de todos los vicios” se ha vociferado con constancia. La filosofía como desviación mental entonces. A final de cuentas, la perturbación objetualizada y, por lo tanto, tratada como tal. Repetimos, la filosofía como opción, como forma de pasar el rato, como quehacer, como estilo, como desahogo, como terapia, como modo de ganar el respeto, como método, como forma de cambiar la realidad, como aspiración, como ideal, como inspiración, como alternativa, como religión, como trabajo, como medicina, como objeto: una utilidad, un sitio, un asiento que tomar o que apartar, un lugar asignado con número y clave. Hoy en día, la cuestión más difícil ha sido precisamente asignarle número y clave a la filosofía.
¿En qué se diferencia esta filosofía perturbante con respecto a lo que representaba el trance en los orígenes? En que por ahora se compromete con el acto de la creación. Cierto es que el historiar ha traído consigo, en forma de crisis (como casi siempre), una repetición de lo antiguo, cuyo papel ahora, para los vivos, estriba en ser sometido al acto de la creación. No se trata de una mera actualización entonces, sino de hacer de nuevo la pregunta, no por error u omisión, sino por la necesidad existencial misma de comenzar de nuevo: “Un creador no es un ser que trabaja por el placer. Un creador no hace más que aquello de lo que tiene absoluta necesidad” (Deleuze 1987). El hombre intuitivo (cfr. Nietzsche 1873) se exhorta ahora como creador.
¿En que se explicita esta necesidad de crear? ¿Acaso en la existencia misma? ¿Acaso refiere a la existencia misma como un modo particular de tener noticia alguna de la trascendencia?
La filosofía es por sí misma posibilidad, vibra desde esta condición creativa. Con la posibilidad de la filosofía sobreviene la cuestión de la ec-sistencia de la filosofía, la cosa es que la filosofía ha durado como pervivencia, de esta manera, y recordando a Heidegger, se ha estirado y se ha prolongado (erstrecken), pero del mismo modo y por la misma cuestión sucinta, se ha extraviado como acontecimiento, el acontecimiento de la creación, acto que perturba y, sin embargo, la filosofía ec-siste, adviene, es posibilidad.
Allen, Heywood
2013 Woody Allen sobre la escritura: 5 consejos del prolífico guionista y cineasta.
http://enfilme.com/notas-del-dia/woody-allen-sobre-la-escritura-5-consejos-del-prolifico-cineasta-y-guionista..
Colli, Giorgo
1976 El nacimiento de la filosofía. Barcelona, Tusquets.
Deleuze, Gilles
1987 ¿Qué es el acto de la creación?
http://gep21.files.wordpress.com/2010/02/deleuze-c2bfque-es-el-acto-de-creacion.pdf
Deleuze, Gilles (y Felix Guattari)
1993 ¿Qué es la filosofía? Barcelona, Anagrama.
Foucault, Michel
1979 Microfísica del poder. Madrid, La Piqueta.
Kerényi, Karl
1999 La religión antigua. Barcelona, Herder.
Kuhn, Thomas
1971 La estructura de las revoluciones científicas. México, F.C.E.
Merleau-Ponty, Maurice
1979 Posibilidad de la filosofía. Madrid, Narcea.
Nietzsche, Friedrich
1873 Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Madrid, Tecnos, 1996.