1.1. Presentación
Advertí hace tiempo algunos textos de Amin Maalouf, pero no fue hasta hace algunos meses cuando me suscitó qué pensar eso de la identidad, la pregunta por quienes somos, un tema de calado y que sin embargo suele pasar desapercibido en nuestro día a día.
En el trabajo que sigue se recogen referencias e ideas de filosofías de distinta época, de especialistas de distintos ámbitos o, dicho de otro modo, de individuos a quienes antes esta pregunta les suscitó de alguna manera un cierto interés, acaso suficiente para problematizarlo.
Abordar la dinámica social desde una perspectiva filosófica presenta tantos problemas como hacerlo desde la antropología, la ciencia política, la psicología social o la sociología. No por ello se prescinde de bibliografía y perspectivas de su estudio en las diferentes disciplinas humanas y sociales.
El presente artículo queda dividido en dos bloques. En el primero de ellos se aborda el carácter social de los individuos y las dimensiones que configuran la identidad en términos más generales que en el segundo, centrado ya en el análisis del uso del término de identidad en la obra de Amin Maalouf. Es, por consiguiente, en el segundo bloque donde el lector encontrará el grueso del análisis, crítica y réplica al concepto de identidad.
Versar la identidad es "hablar de nosotros" como Maalouf hace en sus libros, pero también "de quiénes son otros", en ese acto está el ánimo, unas ocasiones para comprender lo que Maalouf cuenta y en otras para tomar distancia con más interrogantes.
Tras esto cabe preguntarse entonces qué es la identidad. Esta cuestión será abordada a lo largo del artículo que sigue a la luz de distintas obras y autores para después exponer algunas nociones discutidas en Identidades asesinas de Amin Maalouf y sobre plantear al punto de partida, ¿es el individuo moderno, su identidad, un tipo racional, aislado, ansioso e impotente?
1.2. El individuo moderno y la(s) sociedad(es)
"Aun cuando la libertad le ha proporcionado [al hombre moderno] independencia y racionalidad, lo ha aislado, lo ha tornado ansioso e impotente" (Maalouf, Los desorientados, 2012b).
Hasta Marx, la concepción atomística de la sociedad en la Modernidad es predominante. Desde el momento en que ningún enfoque reduccionista sobre sociedad e individualidad es tomado como camino de investigación, el pensamiento se dirige a desarrollar planteamientos que se inicien en la tensión entre el individuo y la sociedad, o a partir de esa tensión latente. Erich Fromm, mediante su teoría del carácter social, defiende que la formación del carácter de un individuo está mediada por el modo de vida compartido del grupo de iguales; siendo de tal modo el mecanismo de adquisición de la historicidad, de la memoria colectiva de la comunidad. La combinación dinámica, dialéctica, del carácter social con el del individuo repercute en la problemática objeto de nuestro estudio: la identidad.
Que la realidad humana es relacional lo explica Pérez Tapias como señalamos a continuación:
"En el conjunto de relaciones que el hombre vive y experimenta como situación, se inscribe en el individuo humano como co-sujeto de relaciones y "esencia" que alude a la exigencia formal de esa racionalidad constituyente. Sin individuos no hay conjunto de relaciones sociales, pero el individuo humano solamente es tal en esa trama relacional, pudiendo decirse a la vez que es también resultado -aunque no solo eso- de ese conjunto en su totalidad" (Pérez Tapias 1995: 206).
Con ello, a hilo de Fromm, subraya que la tensión a la que nos hemos referido anteriormente, al ser mediada por la cultura no se manifiesta de la misma manera en todos los momentos. "Individuos humanos ha habido siempre, pero no así hombres individualizados" y continúa explicando que "la individualidad, resultado de un proceso histórico-cultural de individuación, emerge con la transición de lo comunitario a lo societario (…) dejando atrás el mundo medieval… con primacía de "vínculos artificiales" ... sobre los «vínculos naturales» analizados por F. Tönnies" (Pérez Tapias 1995: 207).
No existe antagonismo real entre la sociedad y el individuo; luego entonces, desde esta perspectiva, las tesis kantianas (el antagonismo de la insociable sociabilidad) quedan en el transcurso entre Hobbes y Freud. La socialidad está en el individuo y la sociabilidad se le añade culturalmente (Habermas expondrá esto al hablar sobre "la colonización del mundo de la vida" (1)).
1.3. Configuración de la identidad
En la configuración de la identidad intervienen, y en esto seguimos a Pérez Tapias que a su vez se apoya en Barrera, cuatro dimensiones:
1. Dimensión biográfica, que atiende a las experiencias vividas por el propio sujeto que las siente.
2. Dimensión genealógica, aquellos elementos discursivos que son heredados por el "gen", bien sea este biológico (clina, que dará forma a los rasgos físicos, u otros como el color de piel) o de parentesco filial (los rasgos de cohabitación con los individuos cuyos lazos son más intensos especialmente en la infancia).
3. Dimensión espacial o territorial, las características del terreno físico y político (de organización del poder) median en la configuración de la identidad personal.
4. Dimensión étnica, si bien es la más discutida (2), abarca los rasgos elementales de grupos humanos con un fuerte reconocimiento entre sí; una entidad sobre la base de la identidad. Consideramos que esta definición, que no coincide con la propuesta por Barrera, puede superar algunas críticas y dar cabida a sociedades complejas que no solo vinculan al individuo con la comunidad local en una relación restringida exclusiva, sino que además responde a los sub-grupos urbanos de grandes urbes y las relaciones comunitarias complejas que se producen en sociedades modernas democráticas (afectadas por la mundialización, en términos de Maalouf).
Estas categorías tienen algo común: el parentesco, se establece en relación con la comunidad el vínculo con el sujeto y viceversa. Ahora bien, es perentorio indicar que todas ellas están entre cruzadas, conectadas, de modo que no cabría pensar que son plenamente independientes, que el individuo pueda "elegir" recibir mayormente la influencia de algunas de estas dimensiones.
Teniendo en cuenta estas dimensiones, supongamos que se va a realizar un estudio comparativo de identidades tendría que tomar datos de hábitos individuales, vestimenta, relaciones sexuales y afectivas, organización familiar, del entorno más próximo a individuos que se identifican y reconocen entre sí como grupo, pero también recopilar datos macro como la renta per cápita, sistema de enseñanza, legislación, sistema político, recursos materiales, etc. Estos elementos que se agrupan en las dimensiones que señalamos dibujarán la estructura, el arquetipo, de la identidad siempre que no se presuponga la inmutabilidad de esas identidades ni se prescriba la perfectibilidad de alguna de ellas. Este paso atisba aquella pérdida de la inocencia del antropólogo (Barley 2012); no es posible estudiar la identidad como un entomólogo que tomando una mariposa la clava en el corcho. En Barrera encontramos una aproximación a otra noción que se perfila relevante para el acercamiento a los problemas que pueden ser abordados desde una perspectiva cultural y de identidades. La identidad colectiva puede definirse como ese "estado de consciencia, sentimiento más o menos explícito de pertenencia a un grupo o categoría de personas, o [dicho de otra manera, sea] formar parte [activa] de una communitas". Para la emergencia de ese sentimiento, es precisa una comunión de intereses o condiciones y para su afianzamiento un movimiento reflexivo del Yo al Otro, un estado perceptible (por ejemplo, en el discurso del sujeto) en la contraposición de un Nosotros a un Ellos. Su construcción se sirve de manipulaciones ideológicas, simbólicas o rituales. El grupo subraya los elementos que unifican, buscando la homogeneidad de sus miembros, hasta alcanzar y perpetuar la uniformización, que facilite la singularización grupal hacia el exterior, diferenciándose de otros grupos y comunidades.
2. Las identidades asesinas
"Quería decir de qué manera una persona puede afirmar a un tiempo, en función de algunos criterios de pertenencia, los lazos que la unen a sus semejantes y los que la hace singular" (Maalouf 2012a: 30).
Primeramente, nos proponemos la misión de dar una definición plausible del concepto de identidades asesinas que maneja Maalouf en su obra.
Los elementos que constituyen la personalidad son en su mayoría no innatos, ergo se van adquiriendo, desarrollando y así mismo trasmutando a lo largo de la experiencia individual, como tampoco poseen la misma intensidad en todo momento y orden. A esos elementos son a los que Maalouf llama "pertenencias" y son, en definitiva, características que conforman la personalidad.
El discurso con el que Maalouf describe la evolución de la identidad sobre la base de esa jerarquía móvil de pertenencias es interesante, a pesar de no encontrar una claridad conceptual suficiente que nos haga saber si esa identidad que expone discursivamente es del sujeto (entiéndase "individuo") o de la comunidad a la que pertenece cualquier sujeto. Aun dejando esa pregunta abierta, es sugestivo el relato:
"Según las épocas, una u otra de las pertenencias se hinchó hasta ocultar las demás y confundirse con su identidad entera. (…) En todas las épocas hubo gentes que nos hacen pensar que había entonces una sola pertenencia primordial (…) La religión para unos, la clase social para otros o la nación. En la actualidad no hay una única pertenencia que se imponga de manera absoluta sobre las demás" (Maalouf 2012a: 23).
En este discurso de hinchamiento de pertenecías, de confusión de identidades, se encuentra el perfil de las identidades asesinas, un perfil construido a la luz de la subsunción de todas las pertenencias en una sola que domina la personalidad, a la luz de un discurso en el que Maalouf no da cabida en su obra pero que podríamos seguirlo en los espacios públicos de los regímenes políticos dogmáticos y fuertemente coercitivos, en los totalitarismos. En la medida en que la religión ya ha sido objeto de crítica a lo largo de numerosos estudios a cuenta de las obras de Maalouf conviene abordar otros que han sido menos discutidos como es el caso del espacio público.
En respuesta a la crítica que vierte Martín-Consuegra Martín-Fontecha (2014) al considerar que en la configuración de identidades Maalouf olvida el papel de los Estado-nación, consideramos que esta apreciación no es sostenible en tanto que, aun destacando el lugar de la religión en la configuración de identidades sobre la dicotomía entre cristianismo y musulmán, como señala el párrafo que citamos anteriormente, no es cierto que la religión sea la única posible pertenencia primordial o dominante, sino al contrario, entendemos que está al mismo nivel que la clase social y la nación como pertenencias que son dominantes. Dos argumentos apoyan nuestra respuesta, el primero consiste en que al situarse el análisis en el espacio público de la comunidad se prestará atención a la lectura de discursos y especialmente en conflictos políticos de cariz nacionalista, de manera que no se produce el olvido bienintencionado al que refiere Martín-Consuegra, sino que se nombra al lector de manera que éste pueda inferir que identidades asesinas lo son también cuando "la nación" domina la personalidad (pensemos en el romanticismo alemán o italiano).
El segundo argumento consiste en delimitar el ámbito de reflexión en lo cultural, que es el de la obra, y diferenciarlo del politológico en el que sí hubiera sido pertinente un desarrollo más detallado de los procesos políticos estando sugerido, pero no expresado. Pero no ha sido aquel el único olvido que señala Martín-Consuegra. La autora afirma que Maalouf también "olvida que los autores de las matanzas, ya sean occidentales o árabes, no se ven motivados por cuestiones identitarias para llevar a cabo sus crímenes" y continúa defendiendo la tesis de que "es propio de la doctrina orientalista dejar entrever que las matanzas que se generan desde países árabes son causadas por un afán de esencializar la cultura, mientras que los misiles lanzados desde Occidente tendrían por objetivo frenar el fanatismo de los anteriores". A nuestro modo de ver esta crítica también es discutible. Si por autores nos referimos a los niños bomba del DAESH la afirmación se presenta correcta, pero ¿alguien diría que ellos son los autores de las matanzas? Martín-Consuegra excluye así el componente de identidad (ya sea emocional o que intervenga en algún grado) de los conflictos. Por tanto, no es cierto de ningún modo que de lo dicho en Identidades Asesinas se infiera que la identidad sea "una formación autónoma que asesina pasionalmente" como defiende la lectura de Martín-Consuegra. Precisamente Maalouf persigue la concepción de la identidad como una cuestión tribal autónoma:
"Si los hombres de todos los países, de todas las condiciones, de todas las creencias, se transforman con tanta facilidad en asesinos, si es igualmente tan fácil que los fanáticos de toda laya se impongan como defensores de la identidad, es porque la concepción tribal de la identidad que sigue dominando favorece esa desviación. Es una concepción heredada de los conflictos del pasado… que seguimos suscribiendo por costumbre, por falta de imaginación o por resignación."
Sus reflexiones no han ido encaminadas a dotar de un estatus ontológico independiente a la identidad, sino sobre los conflictos en que se sostiene un discurso que propugna identidades excluyentes como mecanismo cultural-simbólico dominante, teóricamente defensivo ante una amenaza que representaría lo Otro, lo ajeno. Claro que podríamos pedir a Maalouf que observara las relaciones económicas, los movimientos migratorios, las condiciones sociales y materiales en que se producen esos discursos, después de todo él no ha sido ajeno a ellas. Pero probablemente había sido necesaria la constatación de identidades asesinas desde otra posición, en el justo medio, desde el límite, desde la frontera.
2.1. Examen de identidad: identidades fronterizas
"Es nuestra mirada la que encierra a los demás en sus pertenencias más limitadas, y es también nuestra mirada la que puede liberarlos" (Maalouf 2012a: 32).
Maalouf desarrolla una obra no muy extensa a partir de sus recuerdos y experiencias para examinar quién es realmente. García Canclini a propósito de tales reflexiones, explica que se trata de pensar las paradojas de ser al mismo tiempo árabe y cristiano y también las diferencias entre esas fusiones-desarraigamientos. Para continuar postulando que "esas tensiones interculturales también son, hoy, uno de los objetos de investigación más fuertes y una oportunidad de construir sujetos colectivos, políticas abiertas y democráticas" (3). La combinación de elementos que forjan la identidad del individuo en una doble tensión, consigo mismo por un lado y con los Otros, por otro, mueve al individuo a una posición de resolución, lo sitúa en el límite ontológico que Eugenio Trías dibuja y pone en la ciudad. Ese límite es el mismo individuo que sale como el emigrante, camina y llega como inmigrante, pero en la que lo especialmente característico, su esencia, es la condición liminar que consiste en ser migrante.
Por otra parte, en el estudio crítico de Martín-Consuegra (4) la autora observa que Maalouf termina exponiendo la armonía que le supone una identidad compuesta por las dos que le han acompañado durante toda su vida. Precisamente, al contrario, fundamenta su ensayo sobre la necesidad de hallar esa "armonía" o, mejor dicho, de recomponer el desgarro que significa ser fronterizo, de ahí que le inquiete la pregunta "en el fondo, qué es lo que te sientes", motivada en el Preámbulo, y que le conduce a realizarse un examen de identidad en páginas sucesivas.
En el camino hacia la construcción singular de la identidad del sujeto, en parte consciente y asumida racionalmente, en parte inconsciente e irracional, la identidad alcanza un momento de consciencia de sí en términos hegelianos, esto es, en la ordenación de las pertenencias que son aceptadas y la impugnación de aquellas que venidas de lo otro, estas últimas serán rechazadas. En definitiva, lo relevante en este aspecto es la pregunta (peligrosa, amén de esencialismos) por quién soy.
Se supone difícil este examen necesario en aquellos individuos fronterizos, que viven entre tradiciones que se niegan valorativamente, usos y costumbres enfrentadas que encierran a los individuos en las pertenencias más singulares de la comunidad con la que se vinculan emocionalmente más.
2.2. Caracteres y contenciosos de identidad
"¿Quién te lleva ante el espejo por primera vez y te dice con ternura, "mira: ese eres tú"? Ese es el acto fundacional (…) de los seres del espejo" (Marinas 2004: 303).
"En lo relativo a la guerra diferimos de nuestros enemigos en lo siguiente: tenemos la ciudad abierta a todos y nunca impedimos a nadie, expulsando a los extranjeros, que la visite o contemple (…) por estos motivos y por otros, aún nuestra ciudad es digna de admiración" (Oración fúnebre de Pericles).
"Si esas personas no pueden asumir por sí mismas sus múltiples pertenencias, se las insta (conmina) a que elijan un bando u otro, entonces es lícito que nos inquietemos por el funcionamiento del mundo. (…) ¿quién los conmina? No solo los fanáticos y xenófobos, todos nosotros. Por esos hábitos mentales y expresiones. Por esa concepción exclusivista, beata y simplista que reduce toda identidad a una sola pertenencia que se proclama con pasión" (Maalouf 2012a: 15).
Hasta aquí, la noción de pertenencias que extraemos de la obra de Maalouf como concepto capaz de posibilitar una exposición razonada de la identidad individual ha sido clave, ahora conviene enumerar los caracteres de identidad, es decir, a continuación, nos proponemos señalar los enunciados que dibujan la noción de identidad que complementa la de pertenencias (siempre en plural) para avanzar en los temas que la bordean como la violencia y la moralidad del sujeto moderno. Con relación al adjetivo "moderno" para la noción de sujeto, es necesario señalar que no encontramos en las obras que abordamos un estudio acerca de esta cuestión de forma explícita. De hecho, podría señalarnos el lector que de Maalouf podría inferirse que la Modernidad no ha llegado a todos los sujetos y por consiguiente nuestro objetivo aquí estaría limitado desde el principio. Pensamos que es posible emplear con los matices que se pudieran acompañar, el empleo de este término en la medida en que Amin no rechaza -sino al contrario- la Modernidad y la mundialización en sí, sino que a la vista de las desigualdades materiales que en ella se constatan es perentorio la respuesta que nos emplaza a dar, la que los individuos fronterizos, a quienes carga con la responsabilidad de conjugar comunidades identitarias enfrentadas entre las que estos individuos son en la medida en que no se ajustan "completamente" a una u otra.
Identidad es lo que hace que un individuo no sea idéntico a otro (5), es producto único, incompartimentado e indivisible -no son varias-. Esto quiere decir que, como producto, se configura entre las dosificaciones de elementos singulares, de ahí que la trayectoria vital sea un factor determinante en el quién sea alguien, se construye a partir del reconocimiento de uno mismo como individuo diferente de los otros (6); es el yo entendido reflexivamente por la persona en función de su biografía (cfr. Giddens 1995). A este respecto hay trabajos que profundizan en el momento en que el individuo se percibe a sí mismo como distinto y separado de los otros. En su trabajo La razón biográfica: Ética y política de la identidad (2004) el profesor Marinas nos presenta una noción utilísima para describir este momento, los seres del espejo, con la que abrimos este apartado.
Pero no consiste a juicio de Maalouf en tomar conciencia de lo que se es, el examen de identidad a propósito de esto carece de sentido. Además, a partir de Durkheim sabemos que no conviene explicar las prácticas sociales apelando a la conciencia efectiva de los individuos que en ellas o de ellas participan. Por consiguiente, si la identidad está codeterminada al grupo social, lo que determina la pertenencia efectiva de un individuo a un grupo es la influencia de los demás. Es así como los cercanos quieren apropiarse de ella (persona) y los contrarios quieren excluirla. No solo será clave que no haya igualdad de pertenencias entre dos individuos, es que la combinación de pertenencias distinta arroja un juicio antropológico optimista: es ahí donde reside la riqueza de cada uno.
Maalouf considera que las diferencias señaladas por los otros edifican y producen heridas que determinarán de alguna forma la actitud que los individuos mantengan con relación a sus pertenencias y cómo establezcan la jerarquía. En esto observamos no solo lo que anteriormente ya habíamos manifestado (cómo la mirada del Otro encierra al individuo en sus pertenencias) sino, además, la relación causal entre las pertenencias organizadas y el comportamiento.
A continuación, prestamos atención a las situaciones en que la identidad "se calca en negativo" del adversario, cuando aparece en un conflicto armado que desafía la convivencia, también la integridad -elemento presente en el estudio del sujeto tradicional- y, de forma especial, en el lenguaje.
2.2.1. Instrumento de conflicto armado
Maalouf se propone tratar de comprender por qué tanta gente comete crímenes en nombre de su identidad, no en vano afirma que "[la identidad] empieza reflejando una aspiración legítima, y de súbito se convierte en un instrumento de guerra" (Maalouf 2012a: 42).
El tiempo en que las civilizaciones han configurado la historia de las comunidades culturales (evitamos aquí conscientemente emplear términos como nación y pueblo) no ha sido un camino exento de conflictos entre los grupos humanos que han trascendido el interés primario de la supervivencia. Cada grupo se ha organizado sucediéndose probablemente una suerte de mestizaje en el ensayo-error de las estructuraciones comunitarias. Ahora bien, no se trata de analizar las causas y efectos de los conflictos sino de preguntar en cada momento, a cada momento, qué es lo que trae de nuevo.
El terrorismo, la violencia, da cuenta de un conflicto. Qué clase de conflicto es difícil de concretar debido a que son fenómenos de por sí complejos con intereses y planos plurales (habrá que cuantificar los actores que intervienen en el conflicto, al menos). Pero es que, además, las motivaciones pueden sufrir variaciones. Lo que legitima la acción violenta -lo que da sentido al actor que emplea la violencia- puede estar en un cubo de basura (si lo vemos desde la perspectiva de Simón (7) que requiera un estudio más sociológico que antropológico. Podríamos señalar que, de suyo, en un conflicto intervienen tres tiempos, el pasado (la memoria), el presente (la acción) y el futuro (las aspiraciones).
2.2.2. Integridad
Desde una perspectiva ética encontramos la afirmación de que "los principios y las convicciones específicas que son propias de las personas y que están vinculadas estrechamente a un sentido de la identidad… se suelen defender enérgicamente. A falta de un consenso que resuelva los conflictos morales importantes, se podría buscar una solución de compromiso como respuesta razonable para resolverlos" (Goodstein 2010), ahora unamos estas ideas a lo siguiente que expresa Maalouf: "Cuánta gente, presa del vértigo, renuncia a comprender lo que está pasando. Cuánta gente renuncia a aportar su contribución a la emergente cultura universal porque han decidido definitivamente que el mundo que los rodea es impenetrable, hostil, depredador, demencial, demoniaco" ¿No habría de ser posible tender un hilo de identificación entre individuos? ¿No es urgente, acaso, comprender qué está pasando?
Habíamos recogido anteriormente que Maalouf ve en la identidad un sentido conectivo del individuo con la sociedad en la que se encuentra. El individuo es social, pero afirmar esto no es original.
El riesgo del esencialismo de identidad radica en la absolutización de una de las pertenencias del sujeto. Esta visión, duramente criticada por Maalouf, se apoya en la perspectiva socio-ética que considera al sujeto como núcleo impasible de principios ordenados y jerarquizados. Esta perspectiva ha sido criticada por Hampshire, May, Solomon y Taylor; estos autores en cambio presentan un sujeto constituido en un sentido importante por su pertenencia a un grupo y hacen hincapié en un sujeto compuesto de obligaciones y emociones conflictivas. El cumplimiento con las obligaciones de los varios grupos sociales (en nuestro caso diríamos instituciones) y que en algún sentido constituyen al propio sujeto, es necesario para mantener la integridad.
Desde esta perspectiva proponemos ampliar el reconocimiento de la sociabilidad del individuo, el rechazo a la absolutización de la personalidad en una pertenencia y dar salida al sujeto fronterizo reduciendo la fractura entre la coherencia interna en la ordenación de pertenencias con las pertenencias que son patrón de las sociedades entre las que se sitúa.
2.2.3. El discurso de las víctimas: el que ve, el que padece y el otro
"Es vocación de la lengua seguir siendo el eje de la identidad cultural, y la diversidad lingüística el eje de toda diversidad" (Maalouf 2012a).
Consideremos ahora lo que el lenguaje nos dice de cómo concebimos el mundo y hagamos extensiva esta ontología lingüística al conflicto a cuenta de la relación Yo-Otro. Maalouf lo considera un elemento fundamental en la problemática de la identidad.
En el contencioso de que tratamos cabría distinguir dos enfoques: por un lado aquel que se mira a sí mismo, el Yo, el "nosotros" y que se construye en oposición al Otro, al "ellos"; por otro lado el observador externo, aquel para el cual desde su posición emite un veredicto que coloca a los participantes en el papel de víctima o de verdugo, si bien estos son términos cuyo sentido solo son comprensibles para quienes están fuera del conflicto o, al menos, no lo viven en relación Yo-Otro.
Puede resultar familiar el discurso de la víctima (a falta de encontrar un nombre que le sea más idóneo). Pongamos por caso los fuertes episodios de Nuremberg y, en ellos, la crónica de Arendt provocó no solo posteriores críticas de comunidades judías a la autora -sobre la base del reconocimiento de la banalidad del mal, sin la cual careceríamos de desarrollos ulteriores que hacen más comprensibles su siglo-, sino también de la victimización de la víctima.
Advierte Maalouf que si el "nosotros" significa que somos necesariamente víctimas inocentes y el "ellos" son quienes arrastran la culpabilidad desde hace mucho tiempo hagan lo que hagan, padezcan lo que padezcan hoy, entonces, el problema se torna sin solución habida cuenta que juzgar las partes más allá de las contingencias que se derivan de la política (esto es, conflictos por espacios geográficos, intereses comerciales o infracciones de códigos del derecho) provoca una victimización desmesurada del "nosotros" que supone un exceso de indulgencia del observador externo capaz de transformar en verdugo a la víctima.
2.3. Culturas en conflicto: Caín en Estados Unidos y La silla
Lo que la Unesco llamó a cuenta de los procesos de descolonización como culturas del conflicto reflejaba un choque de identidades comunitarias o de dimensión étnica, si se prefiere siguiendo las categorías de Barrera, que generó (amén de haberse resuelto) violencia, fricción entre las culturas autóctonas y las importadas o impuestas.
Observar el proceso desde el cual los artistas icónicos de las comunidades representan los valores, creencias y sentimientos, cómo los experimentan puede decirnos algo acerca de la identidad. Cada artista, cada individuo cuya función sea representar simbólicamente algo suyo, sea ésta una figura socialmente estatuida, institucionalizada, que siga unos patrones y configuraciones preestablecidos, tenga un papel litúrgico o de ritual aceptado comunitariamente o al margen suyo, pero en ella, reivindica sus pertenencias en términos de identidad y transforma o refleja la violencia en su obra.
En el primer cuarto del siglo pasado, especialmente en México se configuró uno de esos movimientos artísticos y culturales, políticos en cierto sentido, que propugnaba la identidad de la cultura indígena de ellos, el muralista Alfaro Siqueiros, con obras como La hiena sobre Latinoamérica, Retrato de la clase media, o la que reproducimos más arriba, Caín en Estados Unidos es uno de los exponentes de este uso del arte. La identidad desde la que crea está situada en un conflicto. Atada de la cintura, boca abajo, sostenida por las extremidades, así muestra las pertenencias que le diferencian de los individuos con rostro de águila (en referencia a Estados Unidos). No son casos aislados, el muralista mejicano Diego Rivera, que reivindica las costumbres del pueblo azteca haciéndole una sociedad avanzada en su época, o Rufino Tamayo con obras como Animales.
No solo es de enfrentamiento, de oposición de lo mío frente a lo ajeno. Wilfredo Lam, autor de Zambezia o Tercer mundo, es un pintor de síntesis. La adscripción a una tradición pictórica -el cubismo- no le impide reivindicar los orígenes de donde procede, como en La silla que recordando el estilo cubista sitúa en un lugar privilegiado simbólicamente unas flores, siendo este un gesto honroso a su otra tradición, pensemos en la de Van Gogh y la de Gauguin para percibir la síntesis que nos habla de otros temas distintos a estas.
En otros términos, significa el modo estético de conjugar la relación entre lo autóctono frente a lo impuesto o importado.
Conclusiones
Los individuos sienten de algún modo necesaria una identidad suya y esto requiere una identidad otra. Superar el etnicismo, los nacionalismos excluyentes y resolver el choque de grandes identidades colectivas frente a las colectividades identitaristas, amparar la vestimenta de identidades de individuos con pertenencias -en sentido que expresa Maalouf- requiere observar una identidad postnacional o post-tradicional que dé cuenta de la preeminencia del individuo contemporáneo liberal y su estar en el mundo contemporáneo, o llamémosla post-convencional, empleando el término de Habermas.
¿Es cuestionable una dirección emancipadora y humanista, aun no habiéndose dado de igual modo el humanismo en todas las comunidades? Sin duda, esta pregunta queda abierta a debate. La pertenencia de "ciudadanía" sobre cualquier nacionalismo ¿es un vacío? No, en sentido de sujeto político ya que el Estado reconoce a individuos que lo forman y sobre los que actúa como ciudadanos de sí, pero sí como pertenencia de identidad neutra con sentido moral.
En el espacio discursivo público conviene desacralizar, siguiendo parcialmente a Gómez García, los contenidos identitarios que de facto mermen la libertad individual. La identidad de una comunidad no puede servir para justificar hábitos que ahoguen el desarrollo personal y social, estos no son más que prácticas que reflejan conflictos de otro orden.
El tratamiento de la identidad como vínculo político en sociedades complejas tiene que superar perspectivas culturales esencialistas de sujetos nucleares que son sujetos-roca. No excluir de cualquier análisis los mecanismos simbólicos de la cultura, y la experiencia que completa la necesidad de pertenencia a un grupo de individuos con los que se identifique el sujeto es un primer paso en la resolución de conflictos.
En definitiva, al hacer extensiva la condición de personas fronterizas -y por ello minoritarias, a la vez- a todos nosotros, nos enfrenta al ensimismamiento y radicalización de la identidad cultural o a la apertura y mundialización cultural. La pregunta más urgente para resolver es hacia dónde partir. Nos corresponde emprender un viaje de apertura (cfr. Tudela Sancho 2009), que no es un viaje de conquista en el que fagocitemos lo Otro, sino un camino de reconocimiento de la diferencia cultural sobre un cuestionamiento previo de nuestra esencia cultural.
1. Habermas, 1987: 161 ss. y 539 ss. citado en Pérez Tapias, 1995: 2010-2011.
2. Ya Pérez Tapias indica la problemática que presenta esta dimensión, si bien podemos encontrar duras críticas a los conceptos que de alguna forma capta en el estudio de Martín-Consuegra Martín Fontecha (2014) y en de manera más específica en Gómez García (1998).
3. "Trata-se, enfin, de pensar os paradoxos de ser ao mesmo tempo árabe e cristão, 'argenmex' ou 'México-norte-americano', 'brasiguaio' ou franco-alemão. E tambén as diferenças entre essas fusões – desarraigamentos. (…) Essas tensões interculturais tambén são, hoje, um dos mais fértes objetos de pesquisa e uma chance de construir sujeitos coletivos, políticas abertas e democráticas" (García Canclini 2007: 15,16).
4. Martín-Consuegra Martín-Fontecha, 2014.
5. Para una crítica a esta posición léase en Gómez García, "La identidad étnica, la manía nacionalista y el multiculturalismo como rebrotes racistas y amenazas contra la humanidad", 2006:
http://www.gazeta-antropologia.es/?p=2583
6. A este respecto hay trabajos que profundizan en el momento en que el individuo se percibe a sí mismo como distinto y separado de los otros. En su trabajo La razón biográfica: Ética y política de la identidad (2004) el profesor Marinas nos presenta una noción utilísima para describir este momento, los seres del espejo, con la que abrimos este apartado.
7. Modelo de racionalidad limitada empleado en ciencias sociales para el estudio de la actuación de actores sociales, sobre la base de cierta dualidad racional-emocional que sería constitutiva de las acciones de estos (cfr. Simon 1957). Un análisis politológico del conflicto también podría formularse desde las orientaciones de la teoría de la organización y más concretamente desde dos perspectivas contemporáneas dentro de esta, por un lado, la que sitúa en el centro del análisis el poder y conflicto -enfoque político- y, de otra parte, la que pone de relevancia la cultura organizativa sobre la tesis de que una organización refleja la cultura predominante de su entorno –enfoque culturalista- (cfr. Ramió 1999).
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