Es preciso aprender la mentira y la verdad de las cosas en su conjunto;
y esto sucede con un esfuerzo constante y mucho tiempo.
(Carta VII, 344b)
¿Podría el poeta expulsado por Platón volver a la ciudad? La primera respuesta que pasa por nuestra cabeza es un no rotundo, pero debemos detenernos un momento a analizar si esa es la decisión correcta: puede que Platón ceda a recibir al poeta con ciertas condiciones o que definitivamente lo saque de la ciudad. Para saberlo es necesaria la lectura cuidadosa y detallada de algunos apartados de los libros II y III de La república.
El problema que nos ocupa es la crítica de Platón a la tragedia y su resultado: la expulsión de los poetas de la ciudad, por esto debemos buscar las raíces del problema en el Ion, un diálogo entre Sócrates y el rapsoda Ion en el que se discute parte de esta problemática con anterioridad dramática a La república. Sin embargo, allí no se resuelve el problema, por lo que debemos continuar viendo su evolución en los libros II y III de La república, para así revisar qué posibilidad le queda al poeta de volver a la ciudad, o mejor: de no irse nunca.
1. ¿De dónde viene la idea de que Platón quiere expulsar al poeta de la ciudad?
Alguna idea de esto nos da el Ion, un diálogo entre Sócrates y un rapsoda sobre el quehacer de interpretar a los poetas y en especial a Homero. La cuestión fundamental es saber si el rapsoda está capacitado para hablar de Homero por una técnica o por un don divino. A la cuestión de si es por una técnica o una ciencia se responde que no puede ser así, pues difícilmente un hombre puede saber sobre todas las cosas de las que habla Homero. Por ejemplo, el rapsoda no sabe de la guerra porque no es un general. Luego, si no es el rapsoda quien sabe todo esto, la argumentación busca a quién sí lo sabe: los dioses. Por ello afirma “que todos estos hermosos poemas no son de factura humana ni hechos por los hombres, sino divinos y creados por los dioses, y que los poetas no son otra cosa que intérpretes de los dioses, poseídos cada uno por aquel que los domine” (Ion, 534d).
Aquí se ve que Platón mantiene constantemente (tanto en el Ion, como en La república) la idea de que el poeta es un imitador, pero aún más lo es el rapsoda, pues, así como una piedra magnética atrae al hierro, de la misma manera los dioses atraen y atrapan a poetas y rapsodas: “la Musa misma crea inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ahí que todos los poetas épicos, los buenos, no es en virtud de una técnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino porque están endiosados y posesos” (Ion, 533d). La cuestión fundamental, y por qué traigo este diálogo a colación, es la pregunta que Sócrates le hace a Ion al final del diálogo:
“Si dices la verdad cuando afirmas que es por una técnica y una ciencia por lo que eres capaz de ensalzar a Homero, eres injusto (…) pero si, por el contrario, no eres experto, sino que, debido a una predisposición divina y poseído por Homero, dices, sin saberlas realmente, muchas y bellas cosas sobre este poeta -como yo he afirmado de ti-, entonces no es culpa tuya. Elige, pues, por quién quieres ser tenido, por un hombre injusto o por un hombre divino” (Ion, 542a).
Ion elige la opción más noble, preferible ser tenido por hombre divino que por hombre injusto. Pero aquí es donde aparece nuestro problema, porque si los poetas y los rapsodas no son hombres injustos, sino poseídos por el dios, son los dioses quienes realmente realizan todo lo que los rapsodas cuentan.
2. Condiciones para que el poeta permanezca en la ciudad
Así, el libro II de La república se plantea demostrar cómo los poetas no pueden estar poseídos por el dios, pues eso implicaría unos dioses injustos; y ahora es preferible el dios justo y el poeta injusto, que el dios injusto y el poeta poseído por el dios. Partiendo de que los dioses son buenos y justos, son los poetas como Hesíodo y Homero quienes caen en mentiras innobles pues: “representan mal con el lenguaje los dioses y los héroes, tal como un pintor que no pinta retratos semejantes a los que se ha propuesto pintar” (Rep. 378a). Pero ¿sobre qué mienten? Sobre los dioses y las acciones realizadas por ellos, las cuales Sócrates argumenta como injustas, pues son poco templadas y no dignas de un dios; dentro de ellas está el hacerse la guerra entre ellos, el confabular unos contra otros, el ser impartidores de desdichas a los hombres, mentirosos, engañadores, etc.
Por ello, los poetas deben representar siempre al dios tal y como es: “¿no es el dios realmente bueno por sí, y de este modo debe hablarse de él?” (Rep. 379a). Sócrates no quiere, al menos en este libro, expulsar a los poetas de la ciudad, por lo que diseña unas reglas que deben cumplir: en primer lugar, “que el dios no es causa de todas las cosas, sino solo de las buenas” (Rep 380c). De modo que, todo lugar en donde se atribuía un infortunio o una desgracia a un dios, está equivocado, pues lo malo no puede venir de algo bueno, luego no puede venir de un dios. En segundo lugar, la regla dice sobre los dioses: “que no son hechiceros que se transformen a sí mismos ni nos induzcan a equivocarnos de palabra o acto” (Rep 383a). Esta pauta se acompaña de la argumentación de que lo mejor es lo que menos puede alterarse (el cuerpo más sano menos se altera), por lo que un dios con cualidades perfectas no puede transformarse en lo que no es: en algo peor. Además (1): “¿te parece que alguno de los dioses o de los hombres se volvería, voluntariamente, peor en algún sentido?” (Rep. 381b).
Igualmente, tampoco se puede suponer que un dios quiera la verdadera mentira, al igual que ninguno de nosotros quiere voluntariamente ser engañado y menos aún en los asuntos más importantes, por lo que Sócrates explora si un dios podría mentir útilmente, como hacen los hombres, en casos como que la mentira sea útil como remedio preventivo, o contra el enemigo o cuando un amigo quiere hacer el mal. Sin embargo, no hay motivo por el cual un dios deba mentir. Luego mienten quienes relatan cuentos de dioses que mienten y entonces: “ni el hombre más joven ni el más anciano narrarán tales mitos, estén en verso o en prosa, puesto que serían relatos sacrílegos, y ni son convenientes para nosotros ni coherentes entre sí” (Rep. 380c). En especial, pensar que los dioses hacen estas cosas y relatarlas causa un problema muy grande, pues los niños se educan con estos mitos y cada aventura de un dios o de un héroe marca un modo de actuar correcto a seguir y copiar. Es por esto que los mitos no son los mejores para educar a los niños, porque el alma joven se construiría sobre una base de ejemplos injustos, pues: “el niño, en efecto, no es capaz de discernir lo alegórico de lo que no lo es, y las impresiones que a esa edad reciben suelen ser las más difíciles de borrar y las que menos pueden ser cambiadas” (Rep. 378c).
Ahora bien, se ve que el dios no puede ser injusto, luego es el poeta quien es injusto y no está poseído por el dios como se sostenía en el Ion. Y al final del libro II, se define que se aceptaran los poetas que cumplan con las leyes que se han definido, pero quienes no lo hagan no podrán tener un coro ni educar a los jóvenes. Luego podremos decir que en el II los poetas continúan en la ciudad.
3. El poeta es finalmente expulsado de la ciudad
En el libro III se estipula la posibilidad de que los guardianes respeten a los dioses y se aproximen a lo divino. Los poetas deberán entonces incitarlos a ser valientes, elogiar al Hades y no fomentarles el temor a la muerte, para ello deberán eliminar las quejas y los lamentos, incluso cuando las desgracias más terribles sucedan (como la muerte de un hijo), pues deben soportarlas con moderación, la cual consiste en “obedecer a los que gobiernan y en gobernar uno mismo a los placeres” (Rep. 390e). Por ello, los poetas deben reconocer que los dioses no pueden ser sobornables, amantes de los placeres como la comida o la riqueza, ni iracundos, ni menospreciar a los otros. Pero los poetas no solo hablan mal de los dioses, también lo hacen de los hombres: “al decir que hay injustos felices y en cambio justos desdichados, y que cometer injusticias da provecho si pasa inadvertido, en tanto la injusticia da provecho si pasa inadvertido, en tanto la justicia es un bien ajeno para el justo, y lo propio de éste su perjuicio” (Rep 392b). A este respecto nos recuerda Magris: “Una doble marca sella para Platón la exclusión de la literatura. Por una parte, ésta muestra, sin dar un explícito juicio moral, el absurdo y la injusticia de la vida, el abismo de dolor que atenaza al inocente y la felicidad que sonríe al malvado” (Magris 2001: 10). Lo que nos recuerda que: “En el arte hay belleza, pero ésta, nos recuerda Gadamer, no siempre es, como debiera ser según Platón, la aparición del Bien y de lo Verdadero” (Magris 2001: 10).
La primera mitad del libro III de La república habla acerca del qué se dice a los guardianes, la segunda mitad se encarga del cómo debe ser dicho. Aquí se retoma lo que habíamos dicho en el Ion acerca de que la poesía es imitación. Específicamente la tragedia y la comedia son puramente imitación, pero también está la narración simple (que se asemeja a un discurso sostenido) y la poesía épica que es un poco de ambos (imitación y narración). En el momento en que hay imitación, se está aún más lejos de la verdad y se traiciona de alguna manera al Estado. Porque cuando se imita, se hace el papel de diferentes personajes (justos o injustos) siendo una sola persona, pero: “la naturaleza humana está desmenuzada en partes más pequeñas aún, de manera que es incapaz de imitar bien muchas cosas, o de hacer las cosas mismas a las cuales las imitaciones se asemejan” (Rep. 395b).
Es decir, el problema principal está en que muchas veces las imitaciones coinciden con quienes somos (cuando son sobre el bien), y entonces tienen una narrativa valiosa que no avergüenza. Pero muchas otras veces hay que imitar, cosas que son inferiores a nosotros mismos y que nos avergüenzan, por lo que preferimos ponerlo en voz de otro que en la propia, como sucede en la tragedia y en la comedia. Mediocre será entonces quien imite todo. Sin embargo, es posible afirmar que: “hay que conocer, en efecto, a los locos y a los malvados, hombres o mujeres, pero no se debe obrar como ellos ni imitarlos” (Rep 396a). Al respecto Magris nos ilumina: “Todo escritor conoce bien, advierte físicamente, la diferencia que existe entre lo que él escribe personalmente, para expresar su posición o su juicio sobre algo, y lo que dice hablando a través de sus personajes o de sus paisajes” (Magris 2001: 14).
Por lo tanto, se admitirá únicamente la imitación del hombre de bien, que se imita por el hombre que le corresponde, pues: “en nuestro Estado el hombre no de desdobla ni se multiplica, ya que cada uno hace una sola cosa” (Rep. 397e), por lo que no se corre el riesgo de que se acabe imitando más de la cuenta y perdiendo el bien que un hombre puede tener: “Nadie como Kafka ha llegado a entender ese nudo inextricable de bien y mal inherente a la literatura. (…) Para él la literatura fue el camino de esa búsqueda de lo humano, pero le engatusó en esa búsqueda, a la que terminó por dedicarle toda su energía y su atención, perdiendo de vista la meta de tan embebido como estaba por el ansia de enfilar el camino adecuado” (Magris 2001: 15).
Por estas razones, es por las que al final del libro III el poeta es finalmente expulsado de la ciudad, pero no sin antes admirarse de sus capacidades:
“si arribara a nuestro Estado un hombre cuya destreza lo capacitara para asumir las más variadas formas y para imitar todas las cosas y se propusiera hacer una exhibición de sus poemas, creo que nos prosternaríamos ante él como ante alguien digno de culto, maravilloso y encantador, pero le diríamos que en nuestro Estado no hay hombre alguno como él ni está permitido que llegue a haberlo, y lo mandaríamos a otro Estado” (Rep. 398a).
Sin embargo, aquel poeta que sea un imitador del bien aún tiene cabida en la ciudad, al menos hasta el final del libro III. Por lo que el poeta o bien es expulsado de la ciudad o bien podría quedarse cumpliendo las leyes y promulgando la verdad.
4. Conclusiones o respuesta a la pregunta: ¿puede el poeta volver a la ciudad?
Entonces: ¿qué oportunidad le queda al poeta? Tras haber repasado el Ion, podemos ver la argumentación que lleva a Sócrates a afirmar que los poetas son injustos y mentirosos, dado que los dioses no lo son, y por ello los poetas no podrían estar poseídos por el dios. Con la lectura del libro II y III de La república se puede ver que la posición de Platón intenta expulsar por completo a todos los poetas de la ciudad, sino solo a aquellos que no dicen la verdad sobre el bien y la justicia. Los poetas que sigan las reglas aquí propuestas podrán permanecer en la ciudad. Pero: ¿es posible hacer poesía al modo de Platón, es decir, solo con el bien y sin una visión trágica de la vida?
En el libro X una posición más radical en la que los poetas son expulsados de la ciudad. Ahora bien, hemos de preguntarnos: ¿es posible expulsar al poeta de la ciudad? Nuevamente ‘no’ es la primera respuesta que nos viene a la mente. A esto hay algunos que podrían decir: “El arte ayuda a vivir. El arte tiene más valor que la verdad. Más valor para la vida” (Ávila 2013: 79). Pero, ¿no era Platón consciente de esto? Pues veamos, si leemos Las leyes de Platón, nos encontramos con la interpretación tradicional (2) de que La república es únicamente el Estado ideal de Platón que solo existente en el discurso, mientras que Las leyes son el Estado realizable de acuerdo a las posibilidades humanas en la ciudad llamada Magnesia. Bueno, en Las leyes se habla de que, si un poeta trágico intenta volver a la ciudad y hacer poesía, se le respondería: “Excelsos extranjeros, diremos, también nosotros somos poetas de la tragedia más bella y mejor que sea posible. (…) No creáis, por cierto, que nosotros os dejaremos alguna vez levantar tan fácilmente escenarios en la plaza (…) Pero es que estaríamos completamente locos, no sólo nosotros sino también cualquier ciudad que os permitiera hacer lo que estamos diciendo ahora” (Leyes 817d).
Por esto los poetas no parecen tener posibilidad de volver a la ciudad, pues en primer lugar la ciudad ya tiene poetas: los filósofos, y en segundo lugar para entrar tendrían que cumplir con el requisito de mostrar a los magistrados que son mejores o iguales a ellos: “en caso de que sea evidente que dicen lo mismo o mejor lo que nosotros decimos, os permitiremos hacer una representación, pero si no, amigos, nunca podríamos dejaros” (Leyes 817d). Por lo tanto podríamos finalmente decir que aunque los poetas sean expulsados de la ciudad, con ciertas reglas y limitaciones podrían volver. La pregunta que queda entonces presente en el texto de Las leyes es ¿si la poesía puede decir lo que dice la filosofía de manera más bella (o mejor) siendo fiel al contenido?
1. En el libro La literatura y el mal, Georges Bataille recuerda: “Sartre ha definido en términos precisos la posición moral de Baudelaire. «Hacer el Mal por el Mal es exactamente hacer expresamente lo contrario de aquello que se continúa considerando el Bien. Es querer lo que no se quiere -ya que se continúa aborreciendo las malas potencias- y no querer lo que se quiere -ya que el Bien se define siempre como el objeto y el fin de la voluntad profunda. Tal es justamente la actitud de Baudelaire»” (Bataille 1959: 53).
2. Sobre esto consultar Bobonich 2013, en:
http://plato.stanford.edu/entries/plato-utopia/
Ávila, Remedios
2013 "¿No deberían los poetas volver a la ciudad? Una aproximación filosófica a la relación entre filosofía y literatura en Platón y Nietzsche", en Crítica y meditación. Homenaje al profesor Pedro Cerezo Galán. Granada, Universidad de Granada.
Bataille, Georges
1959 La literatura y el mal. Madrid, Taurus, 2000.
Bobonich, Chris
2013 "Plato on utopia", en Stanford Encyclopedia of Philosophy:
http://plato.stanford.edu/entries/plato-utopia/
Griswold, Charles
2016 "Plato on rethoric and poetry", en Stanford Encyclopedia of Philosophy:
http://plato.stanford.edu/entries/plato-rhetoric/
Magris, Claudio
2011 "¿Hay que expulsar a los poetas de la república?", en Utopía y desencanto. Barcelona, Anagrama.
Platón
Ion, en Diálogos I. Madrid, Gredos, 1985.
Las leyes. Madrid, Alianza, 2008.
La república. Madrid, Gredos, 1988.