Número 4, 2016 (2), artículo 4


El análisis del tiempo en la ontología de Nicolai Hartmann


Miguel Ángel Santa-Olalla Viñegla

Catedrático de Filosofía de Bachillerato. Instituto Francisco Ayala, Granada




RESUMEN
En este artículo ofrecemos una exposición lo más precisa posible sobre la reflexión acerca del tiempo que aparece en Nicolai Hartmann. Contraponemos también su teorización a la conocida propuesta heideggeriana siguiendo las referencias cruzadas entre ambos en sus respectivas obras, extrayendo de todo ello las conclusiones oportunas.


TEMAS
categorías · Nicolai Hartmann · ontología · tiempo · tiempo ideal · tiempo real



La filosofía de Nicolai Hartmann (1882-1950) se nos presenta como una gigantesca construcción sistemática que resulta extraña en el contexto filosófico del siglo XX. Incluso se ha observado que, pese a ser un autor reciente, por el clasicismo de su estilo filosófico Hartmann es un pensador extemporáneo (Estiú 1964: 89). Formado en la escuela neokantiana de Marburgo e influido por la fenomenología husserliana, pronto encontró una línea de investigación filosófica equidistante de ambas corrientes filosóficas.

 

1. La crítica al neokantismo

De este modo, nuestro autor reprochó al neokantismo mantenerse en una posición idealista al pretender que “no existe objeto alguno independientemente del sujeto, sino sólo un objeto «engendrado» por las funciones transcendentales de la conciencia” (Noack 1966: 318). Y, por otra parte, se distanció también de la fenomenología al entender que los fenómenos a elucidar no deben ser considerados como inmanentes a la conciencia, pues al hacerlo así el método fenomenológico sólo obtiene una descripción de estos fenómenos sin alcanzar a las cosas mismas. Así en su obra Fundamentos de ontología (1934), Hartmann precisaba las limitaciones de la fenomenología husserliana, asegurando que si el “método fenomenológico ha intentado librarse de esta red de la filosofía tejida por esta misma. Su santo y seña fue: ¡vuelta a las cosas! Pero no ha llegado hasta las cosas. Llegó sólo a los fenómenos de las cosas. Prueba de que tampoco ella ha encontrado la salida de la actitud refleja. (...) El «fenómeno» coincide con el «darse». Pero el darse no coincide con la cosa” (Hartmann 1921: 64).

A partir de estos presupuestos, que evidenciaban una postura crítica respecto al neokantismo y a la fenomenología, Hartmann reivindicó el carácter prioritario de la ontología frente a la epistemología. Por eso escribió Estiú que su logro fue dedicarse “a la cuidadosa elaboración de una teoría del ente, que si bien es posible que no deslumbre ni despierte adhesiones entusiastas, sorprende por la audacia del programa y la inaudita paciencia puesta en su cumplimiento” (Estiú 1964: 98). Pues bien, la investigación sobre la categoría de tiempo, que Hartmann incluyó en su libro Filosofía de la naturaleza (1950), fue consecuente con esta perspectiva inicial que fue desarrollando a lo largo de varias décadas. De esta reflexión sobre el tiempo nos ocuparemos en el presente trabajo.

 

2. El precedente husserliano

En las décadas anteriores a la divulgación de esta obra de Hartmann, habían aparecido en Alemania dos libros significativos que abordaban la cuestión del tiempo desde ópticas sensiblemente distintas. Por un lado, Heidegger había publicado Ser y tiempo (1927), obteniendo una notable resonancia en los ambientes intelectuales. Respecto a esta obra, sintetizaremos más adelante la opinión crítica que mereció a Hartmann la propuesta metafísica de Heidegger. Por otro, Husserl, su maestro y protector, movido por el deseo de dar a conocer sus investigaciones sobre el tiempo sucesivamente reelaboradas desde comienzos de siglo, aceleró la edición de sus Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo (1928), cuyo texto había quedado definitivamente establecido una década antes, corregido y revisado por su colaboradora Edith Stein (cf. Serrano de Haro 2002: 17, nota nº 1). Lamentablemente las limitaciones de espacio no nos permiten explicar con detalle cuál fue la posición de Husserl, aunque sí indicaremos aquí que la comprensión de la temporalidad era desligaba por este autor del tiempo fluyente del mundo exterior, persiguiendo, más bien, como objetivo descubrir la vivencia originaria de la que emerge la conciencia inmanente del tiempo, explorando sus manifestaciones fenomenológicas.


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3. El proyecto ontológico de Hartmann

Como recordó Estiú, en el contexto histórico en el que Hartmann gestó su pensamiento distintas corrientes filosóficas cuestionaban la posibilidad de una ontología teórica. Por un lado, el positivismo se inclinaba hacia un craso materialismo de corte cientificista. Por otro, el historicismo disolvía el pensamiento filosófico en su devenir histórico. Finalmente, el neokantismo pretendía fundamentar la filosofía en las leyes a priori del conocimiento puro, estimando que la crítica del conocimiento era el tema filosófico fundamental (Estiú 1964: 96-97).

Aunque todas estas escuelas coincidían en la negación de una teoría ontológica, Hartmann abandonó pronto esta línea de discurso filosófico e invirtiendo frontalmente el esquema neokantiano sitúo el problema gnoseológico en el ámbito de la ontología. Según Hartmann:

“[el] conocimiento es limitado frente al ser, se extiende solamente a una parte del ser, es decir, únicamente hasta donde lo existente está objetificado para el sujeto. Pero como el sujeto mismo, junto con su conocimiento del objeto, es también un existente y pertenece a la misma esfera de ser que sus objetos, la esfera de su conocimiento no puede entenderse ontológicamente sino como inserta en la esfera del ser” (Hartmann 1921: 244).

Para Hartmann, es este un tema recurrente y en el libro Principios de una metafísica del conocimiento (1921) señaló que el problema sujeto-objeto inherente a la filosofía moderna debía comprenderse en toda su complejidad considerando que, primeramente, hallamos al sujeto ubicado en la misma esfera del ser que los objetos efectivamente conocidos u objetificados y que, según su terminología, constituyen el patio de los objetos. En segundo lugar, se encuentra la esfera de lo transobjetivo que se distingue de la esfera anterior porque se sitúa tras el límite de cognoscibilidad que separa lo conocido de lo conocible para el sujeto. Sin embargo, este límite es relativo, no siendo lo transobjetivo totalmente incognoscible, ya que “el límite de la cognoscibilidad dibuja en la esfera del ser una zona más amplia de lo existente objetificable o cognoscible, que rodea al sujeto y su patio de objetos y dentro de la cual los límites de la objetificación pueden correrse siguiendo el progreso del conocimiento” (Hartmann 1921: 245). Más allá, se postularía la esfera de lo incognoscible que sería un sector de realidad emplazado fuera del campo de lo transobjetivo y separado de él por un segundo límite de cognoscibilidad. Según Hartmann tampoco “ese segundo límite existe en sí mismo sino solamente para el sujeto” (Hartmann 1921: 245). Se sigue de aquí que los límites de cognoscibilidad pueden, por tanto, moverse al ampliarse la capacidad de conocimiento del sujeto (Hartmann 1921: 247). No obstante, lo expuesto anteriormente, otras interpretaciones han subrayado la íntima relación entre Kant y Hartmann, entendiendo su ontología como una continuación del criticismo kantiano (Chacón Fuentes 1974: 155-176).

Por otra parte, desde un punto de vista gnoseológico, el sujeto aparece como una contraesfera de la propia realidad de modo que la estructura del ser se reproduce en el sujeto porque el “sujeto es aquel punto del ser en que éste se refleja en sí mismo, y como la reflexión consiste en una representación de la estructura del ser en él y provoca una diversidad de estructuras representativas, el punto de reflexión se amplía a un mundo, diverso en sí, de representaciones de lo existente” (Hartmann 1921: 250). Baste añadir que esta idea fue sostenida por Hartmann hasta el final de su producción intelectual, reclamando un papel central para la ontología y denunciando que en el pensamiento contemporáneo la ontología fue, primero, postergada por la gnoseología y, finalmente, abandonada.

 

4. La polémica con Heidegger

Sentados estos presupuestos, en obras sucesivas Hartmann expuso los principios que configuran la compleja estructura de su teoría ontológica. Así, en su libro Fundamentos de ontología (1934), partía de la distinción ser/ente, reconociendo la confusión histórica de ambos conceptos en la filosofía tradicional. En su opinión, la pregunta acerca del ser es la cuestión prioritaria de la ontología, siendo necesario clarificar qué debe entender por “ser” por contraposición al “ente”:

“Es menester perder el hábito de confundir el uno con el otro. Tal es la primera condición de todo ahondamiento ulterior. El ser del ente es uno, por múltiple que sea este último. Pero todas las ulteriores diferenciaciones del ser son tan solo especificaciones de la manera de ser” (Hartmann 1934: 47).

Debe recordarse aquí que, pocos años antes, enfrentado al mismo problema, Heidegger había formulado en Ser y tiempo la diferencia entre un plano óntico y un plano ontológico en la pregunta por el ser del ente o, dicho de otro modo, por el “sentido del ser” y había sostenido también que esta pregunta constituía la cuestión filosófica fundamental. Así en Ser y tiempo afirma que toda “ontología, por rico y sólidamente articulado que sea el sistema de categorías de que dispone, es en el fondo ciega y contraria a su finalidad más propia si no ha aclarado primero suficientemente el sentido del ser y no ha comprendido esta aclaración como su tarea fundamental” (Heidegger 1927: 34). Por su lado, Hartmann —tras reconocer a Aristóteles el mérito de haber enunciado por primera vez con toda precisión la cuestión ontológica fundamental al definir la filosofía primera como ciencia del ente en cuanto ente—, consciente de la importancia adquirida por la filosofía de Heidegger, evaluaba detenidamente la nueva perspectiva ontológica abierta por este autor y dedicaba todo un capítulo —el cap. 2 de la sección de la sección I de la obra Ontología. I. Fundamentos— a hacer una crítica de ella. Según Hartmann, la sustitución de la investigación acerca del “ente en cuanto ente” por la cuestión heideggeriana sobre el “sentido del ser” supone el abandono de la vieja ontología y su refundación a partir del Dasein, cuyo significado queda restringido por Heidegger al ser-ahí del hombre (Hartmann 1934: 49-50). Pero mediante esta reducción toda comprensión ontológica es relativizada al hombre, desvirtuándose el objeto de la ontología:

“Con esto queda anulada al par la cuestión del ente en cuanto ente. Lo mentado es ya solo el ente tal como existe para mí, como me está dado, como es comprendido por mí. En toda la línea se ha decidido ya previamente sobre la cuestión ontológica fundamental, y ello con la mera formulación de la cuestión” (Hartmann 1949: 50).

En consecuencia, al haber efectuado una enunciación incorrecta de la pregunta ontológica, la exégesis de Heidegger conducía también a un olvido de la cuestión del ser y a un extravío de la reflexión ontológica.

Además, Hartmann aseguraba que, con independencia de la metafísica del Dasein, Heidegger había equivocado el camino al transformar la cuestión ontológica sobre el ser en la cuestión sobre el “sentido del ser”, sin clarificar en qué consiste este sentido. En efecto, ‘sentido’ es un término sumamente equívoco, pudiendo indicar o bien el significado del vocablo ‘ser’ —en cuyo caso se pretende obtener una definición nominal meramente lingüística—; o bien el concepto lógico de ser —apuntando entonces hacia la búsqueda de una definición esencial imposible de obtener dada su generalidad—; o, por último, poseer una connotación metafísica referida al destino oculto que confiere al ser un sentido (Hartmann 1934: 51). Esta sería para Hartmann la única significación ontológicamente relevante de la expresión heideggeriana “sentido del ser”, ya que en este tercer caso se refiere “sin duda, al ente, pero no en cuanto que ente, sino en cuanto sostén de un sentido (sostén de un destino) en una acepción metafísica. Mas si el ente en general es sostén de un sentido —en cualquier acepción— es cosa que no se discute. Simplemente se da por supuesta” (Hartmann 1934: 52). Ante la manifiesta equivocidad subyacente a la propuesta heideggeriana, Hartmann concluía que:

“la cuestión del «sentido del ser», aparentemente aclaradora del sentido, es, dada su ambigüedad, absolutamente embrolladora del sentido. En sus significaciones ingenuas es superflua; en su única significación metafísica dotada de un contenido importante, conduce a extraviarse” (Hartmann 1934: 52).

Para concluir, debemos indicar que esta minuciosa crítica puede considerarse como una adecuada respuesta a la que Heidegger le habría dirigido con anterioridad y de la que queda constancia en una amplia nota a pie de página en Ser y tiempo. En ella Heidegger se dirige contra Scheler y Hartmann y la recogemos aquí para que se perciba con claridad el significado de la controversia entre ambos pensadores:

“Ahora bien, a pesar de sus diferencias en lo que respecta al punto de partida fenomenológico, tanto Scheler como Hartmann desconocen por igual que la «ontología» de orientación tradicional fracasa frente el Dasein, y que precisamente la «relación entitativa» implicada en el conocimiento (…) obliga a una revisión radical de esa ontología y no solo a su perfeccionamiento crítico. Al subestimar el implícito alcance de los efectos del planteamiento de una relación de ser que no ha sido aclarada ontológicamente, Hartmann se ve llevado a un «realismo crítico» que, en el fondo, es enteramente ajeno al nivel de su problemática” (Heidegger 1927: 229, in finem, nota 1).

 

5. La analítica categorial del tiempo

Tras esta aguda crítica al pensamiento de Heidegger, nuestro autor retomaba el discurso ontológico iniciado por Aristóteles y que culminó en la filosofía hegeliana. Para ello, en los capítulos siguientes de Fundamentos de ontología, realizó una revisión de las concepciones dominantes sobre el ente en el transcurso la historia de la filosofía occidental, desde la interpretación presocrática como elemento o cosa material hasta la idea de totalidad presente en algunos sistemas metafísicos modernos, como el monismo espinozista o el idealismo hegeliano (Hartmann 1934: 65-87). A pesar de esta pluralidad de perspectivas que manifiesta la investigación filosófica sobre el ente, Hartmann sostuvo que esta heterogeneidad era, en sí misma, un reflejo de la complejidad estructural del mundo real:

“Lo peculiar del mundo real es justo esto de que en él entidades tan heterogéneas como las cosas materiales, lo viviente, lo consciente, lo espiritual existan juntas, se superpongan, se influyan mutuamente, se condicionen, se soporten, se estorben y en parte también se combatan. Pues todas ellas están situadas, se siguen unas a otras o coexisten en el mismo tiempo. (...) La unidad de la realidad es lo esencial en la unidad del mundo” (Hartmann 1943: 87).

Restaurada esta línea de discurso ontológico, Hartmann desentraña los elementos estructurales de una ontología que, huyendo de todo dogmatismo apriorístico pretende ser, por una parte, sistemática, al abarcar la totalidad de lo real, y, por otra, crítica y analítica, al no constituirse por mera deducción lógica a partir de principios abstractos sino centrándose en los problemas analizados (Tymienniecka 1957: 33). En efecto, la nueva ontología debe arrancar del conocimiento humano de la realidad natural. Hartmann afirma incluso que la concepción natural del mundo y el conocimiento científico suponen actitudes ontológicas que deben integrarse en la ontología filosófica (cf. Estiú 1964: 106). Por esta razón, desde una perspectiva histórica la reflexión ontológica de Hartmann, posee un carácter integrador y omnicomprensivo, del que sin duda careció, a pesar de su notoriedad, la meditación heideggeriana. De hecho, se inicia con una detenida investigación analítica sobre los denominados momentos del ser (Seinsmomente): ser-ahí (Dasein) y ser-así (Sosein), que guardan cierta equivalencia metafísica con los antiguos conceptos de existencia y esencia. En segundo lugar, se ocupa de las maneras de ser (Seinsweisen): ser ideal y ser real. En tercer lugar, en su obra Posibilidad y actualidad (1937), trata de los modos del ser (Seinsmodi). Toda esta investigación, ciertamente inspirada en la tabla kantiana de las categorías, es considerada por Hartmann previa a la indagación categorial propiamente dicha, ya que los “grados de la modalidad son las categorías más universales y fundamentales tanto del ente como también del conocimiento del ente” (Hartmann 1937: VIII).

A continuación, Hartmann se centra en la construcción de la sólida teoría categorial que caracteriza su ontología y que parte del presupuesto de que las categorías han de ser entendidas como estructuras ontológicas progresivamente reconocidas en nuestro análisis de una realidad articulada en diferentes estratos, de donde se sigue que no debe imponerse ningún sistema de categorías a la propia realidad (Hartmann 1950a: 187) Finalmente, refiriéndonos al tema que aquí nos ocupa, esto es, el tiempo, indicaremos sintéticamente que, en su Filosofía de la naturaleza, Hartmann situó al tiempo junto al espacio entre las categorías especiales del mundo real. Según él, la filosofía natural debe comenzar por el análisis del espacio y el tiempo —tal y como viene siendo común desde Kant—, porque en ellos se hallan las condiciones más generales de todos los objetos naturales ya que todos los fenómenos naturales son espacio-temporales (cf. Hartmann 1950b: 48).

 

5.1. La temporalidad de lo real

Tras esta amplia introducción, podemos ocuparnos del tratamiento dado por nuestro autor a la temporalidad. De este modo, en su Filosofía de la naturaleza, Hartmann dedica toda la sección tercera de la primera parte de la obra a analizar de forma exhaustiva la problemática del tiempo. Comienza su indagación por lo que denomina concepto filosófico-popular del tiempo (cf. Hartmann 1950b: 151). Esta noción del tiempo tiene su origen en la extendida creencia de que todo aquello que surge y se destruye posee un valor inferior a aquello que existe permanente e intemporalmente. A esta convicción generalizada opone Hartmann el principio de que desde una óptica estrictamente ontológica el devenir es, por el contrario, “la forma de ser de todo lo real” (Hartmann 1950b: 151). Ahora bien, la fuerza cautivadora de aquella convicción radica, para nuestro autor, en una cierta nostalgia del espíritu humano que le lleva a sentir lo eterno como perfecto y lo perecedero como imperfecto. Sobre esta premisa se levanta la concepción popular del tiempo como un poder aniquilador de todo cuanto existe. Hartmann observa que este concepto vulgar del tiempo se sostiene apoyándose en un presupuesto falso: “Lo que en verdad es propio de los sucesos que transcurren en el tiempo, se atribuye a éste: el tiempo da a luz, hace madurar y a la postre aniquila” (Hartmann 1950b: 152). El tiempo se concibe así impropiamente como el origen y el fin al que están destinadas todas las cosas que transcurren. Mediante este prejuicio implícito en la formulación del concepto filosófico-popular del tiempo se tiene la impresión, según Hartmann, de que los “acontecimientos vienen de la impenetrable profundidad del seno del porvenir, que parece enigmáticamente inagotable, y desaparecen en la profundidad del pasado, que, tan enigmáticamente insaciable, todo lo acoge en sí” (Hartmann 1950b: 152), siendo de esta forma como se produce “la transferencia de la dinámica entera del proceso del mundo —del cósmico y del histórico, como también del propio proceso de la vida humana— al tiempo” (Hartmann 1950b: 152). Hartmann asegura que es también este concepto del tiempo el que se halla en la base de los sistemas metafísicos especulativos en los que también se percibe esa nostalgia de eternidad (cf. Hartmann 1950b: 153). Por lo mismo, su análisis categorial del tiempo pretendió superar este error de percepción.

 

5.2. Tiempo ideal y tiempo histórico

A continuación, Hartmann se plantea la pregunta por la existencia de un tiempo ideal. En efecto, si el tiempo es la forma dimensional de todo lo real, ¿no cabría postular un tiempo ideal, una geometría del tiempo similar a la geometría del espacio? En respuesta a esta cuestión, Hartmann afirma que, si bien podemos referirnos a un espacio ideal, geométrico y matematizado, sería factible concebir un tiempo ideal de carácter matemático en el cual se asimilase, de uno u otro modo, el flujo del tiempo a la serie numérica o se dedujeran consecuencias de la noción formal y abstracta de ritmo, ya que lo “que en el espacio ideal es la figura con sus leyes esenciales, pudiera serlo en el tiempo, digamos, el ritmo, del que pueden sacarse, en efecto, ciertas leyes esenciales” (Hartmann 1950b: 155). Por ello propone otra concepción del tiempo ideal, de modo similar a como se sitúa la posibilidad de espacios diferentes al espacio euclídeo. Surgirían así, en primer lugar, dos tipos de tiempo pensable de acuerdo con una trayectoria curva:

“1. El tiempo que vuelve sobre sí mismo, cuyo curso es cíclico, o como hoy se preferiría decir, elíptico; y 2. el tiempo periódico, cuyo curso quizá pudiera representarse con la imagen de una espiral. Este último sería, pues, un tiempo con un ritmo propio y un paralelismo de los periodos de aparición regular, pero sin vuelta sobre sí mismo” (Hartmann 1950b: 156).

El primero está relacionado con la idea de la eternidad bien entendida como duración eterna de un ente en el tiempo o bien como simple extratemporalidad de un ente cualquiera. El segundo se halla asociado al concepto de un “eterno retorno del curso del mundo” (Hartmann 1950b: 157). Pero además existe otra posibilidad de concebir un tiempo ideal teniendo en cuenta el propio dinamismo del tiempo, definiendo así la idea de un modelo de tiempo en el que no existiese una uniformidad en el fluir. Según esta tercera concepción, el tiempo se aceleraría o desaceleraría cambiando su ritmo mientras fluye.

En relación con el tiempo ideal suscita Hartmann la cuestión del tiempo histórico. Respecto a este, constata que dividimos la historia humana en periodos determinados de acuerdo con la existencia de ciertas tendencias dominantes en el curso histórico o según la emergencia de distintos pueblos cuyo predominio se manifiesta en una época determinada. E incluso, al tratar sobre los momentos de transición, solemos indicar los rasgos que permiten contrastar el periodo anterior del posterior. Pues bien, al hacerlo así “se desarrolla en el pensar histórico un concepto del tiempo que es completamente distinto del categorial” (Hartmann 1950b: 158). Con mayor precisión, continúa Hartmann afirmando —en lo que parece una referencia implícita a La decadencia de occidente de Oswald Spengler—que esta tendencia a la periodización encuentra “su expresión extrema en las teorías de los círculos de cultura, que asignan a cada cultura una cronología propia, y llaman «simultáneas» las etapas o secciones iguales de ellas, aunque estén en el curso total de la historia todo lo alejadas entre sí que se quiera” (Hartmann 1950b). Aunque podría reprocharse a estas teorías que olvidan la unidad de la cronología, sin embargo, Hartmann entiende que los tiempos históricos no deben de ser considerados desde una perspectiva estrictamente categorial como tiempos sino como episodios por lo que su “distinción, su carácter pasajero y su incomparabilidad no son nada temporal, sino algo propio de los contenidos, solo que ligado a sectores del tiempo” (Hartmann 1950b: 159). Así, pues, frente a los tiempos históricos, el tiempo transcurre indiferente y en su seno se integran épocas y periodos de forma coordinada, constituyéndose el ritmo acompasado y universal del tiempo real.

 

5.3. El tiempo real

Comentadas las características del tiempo ideal, Hartmann procede a analizar el tiempo real, quedando ambos tipos de tiempo contrapuestos en su filosofía. El tiempo real es “aquel tiempo en el que surgen y sucumben las cosas reales y las relaciones reales entre ellas, en el que se desarrollan los sucesos reales, en el que también, pues, transcurre, tiene principio, fin y duración nuestra vida corporal y psíquica, tanto la vida personal como la colectiva e histórica” (Hartmann 1950b: 159). El tiempo real es, por tanto, el receptáculo universal de todo acontecimiento. No obstante, la realidad del tiempo no es equivalente a la existencia porque no puede decirse en sentido estricto que el tiempo exista: “Existencia sólo la tienen las cosas que surgen y sucumben «en» el tiempo” (Hartmann 1950b: 161). Pero, si bien el tiempo no existe en sentido propio, presenta tres rasgos determinantes: su unidimensionalidad, su fluir progresivo y su instantaneidad. En efecto, el tiempo no posee diversas dimensiones como le sucede al espacio: no es, pues, un ningún sistema de dimensiones. Primeramente, a la multiplicidad de las relaciones espaciales que permiten la formación de figuras diferenciadas se opone la superposición de acontecimientos que suceden en el tiempo de forma unidimensional (Hartmann 1950b: 161-162). En segundo lugar, el fluir es considerado como el momento fundamental del tiempo y cabe definirlo “como el incesante deslizarse, o también como el momento de la no identidad del ente temporal, su ser siempre de nuevo otro” (Hartmann 1950b: 162). Por último, el instante fluyente —el ahora — se destaca como un momento diferente del flujo temporal, siendo cada instante presente un punto irreductible que adquiere una especial preeminencia (Hartmann 1950b: 163).

De estos tres rasgos determinantes se deducen otras notas características del tiempo real que proceden parcialmente de ellas y que nos permiten comprender el carácter irreversible del flujo temporal. En efecto, aunque de la pura unidimensionalidad no se seguiría necesariamente la irreversibilidad del tiempo real, sin embargo, este flujo sólo ocurre en una dirección. Por el contrario, en un espacio unidimensional, como por ejemplo una línea, un punto situado sobre ella tendría la posibilidad de moverse en dos direcciones. No existe, pues, ninguna posibilidad de que el movimiento pueda refluir en la dirección opuesta ya que “el movimiento no puede correr temporalmente hacia delante «o» hacia atrás, según el orden de cosas real del caso, sino exclusivamente «hacia adelante», sólo en el sentido de la dirección general del flujo general del tiempo” (Hartmann 1950b: 165). El tiempo se encuentra, por tanto, determinado de una forma absoluta y esta determinación afecta a todos los procesos reales que suceden en él, siendo esencialmente irreversibles. A su vez, la irreversibilidad del tiempo implica que cada suceso sólo se produzca una vez en la totalidad del tiempo cósmico, convirtiéndose en individual y único (cf. Hartmann 1950b: 166).

 

5.4. El devenir y los modos del tiempo

Si como acabamos de ver el tiempo real es ajeno a los procesos del mundo, en cambio, la temporalidad es una característica presente en los objetos reales y en todos los estados o sucesos pues la “temporalidad es el momento categorial fundamental de aquello que está sometido al devenir” (Hartmann 1950b: 178) Los objetos no preexisten de modo formal e intemporal para después ser atrapados por el tiempo, viéndose entonces sometidos a su proverbial caducidad. Si fuese así, el tiempo habría que entenderlo como el principio de degradación de los objetos reales. Por el contrario, el mundo en cuanto tal es un “tejido de procesos en que las cosas no son nada más que configuraciones relativamente constantes” (Hartmann 1950b: 179). Hartmann se pregunta entonces cuál es el fenómeno fundamental de la temporalidad. Su respuesta es que la temporalidad del mundo consiste precisamente en el no existir plenamente en ningún instante, atravesando diferentes estadios y disgregándose en el tiempo. De este modo, todo lo que dura se encuentra sometido a un proceso de descomposición en el tiempo, siendo ésta la característica de todo lo que presenta alguna duración (Hartmann 1950b: 181). Esta disgregación o descomposición se produce en el eje temporal constituido por el pasado, el presente y el futuro que configuran los modos del tiempo. El proceso resultante es tan inevitable que no pueden existir juntos dos estadios temporales sucesivos A y B, a pesar de que haya una conexión secuencial entre ambos, así por ejemplo la “demanda de que toda una vida humana estuviese junta en un instante no tiene sentido; pide la anulación de la duración y, por decirlo así, la posición transversal de la dimensión temporal respecto a sí misma” (Hartmann 1950b: 182).

Esta última reflexión lleva a Hartmann a examinar los modos del tiempo, esto es, el presente, el pasado y el futuro como diversas formas de ser temporal. De acuerdo con el planteamiento tradicional sólo el presente existe. En su búsqueda de un precedente del intento de elevar el presente a categoría ontológica absoluta, Hartmann recuerda que fue Parménides quien defendió que solo lo presente es. Esto suponía la anulación de la temporalidad esencial de lo real (cf. Hartmann 1950b: 183). Sin embargo, esto no es sostenible porque cualquier ente discurre a través de los diferentes modos del tiempo ya que primeramente un mismo objeto “está en trance de acercarse, es algo venidero, como decimos, luego se convierte por un instante en lo presente, y en seguida se aleja de nuevo hacia el pasado” (Hartmann 1950b: 183). El presente no sería, pues, ningún lugar privilegiado del tiempo. En conclusión, Hartmann afirma que, a pesar de que solamos considerar más real el presente, pudiendo eternizarlo en nuestro pensamiento, su carácter instantáneo no le confiere dignidad alguna respecto al pasado, ya que el “ser privilegiado de lo presente solo representa un privilegio instantáneo” (Hartmann 1950b: 183).

Y respecto a la generalizada idea de que el pasado no existe, Hartmann advierte que los hechos pasados influyen y condicionan el presente, de modo que hemos de admitir su realidad. Hartmann propone además lo que denomina ley fundamental del ser pasado y que podría enunciarse diciendo que su existencia nunca puede ser negada porque “de ninguna manera puede hacerse que lo sucedido una vez no haya sucedido” (Hartmann 1950b: 184). Por eso, lo pasado pervive y se conserva como algo plenamente real en la secuencia temporal en la que sucedió, determinando causalmente el presente y otorgando una conexión coherente al orden total de los hechos.

Finalmente, respecto al futuro hay que admitir que no puede ser conocido con antelación, aunque esto no signifique que su acontecer sea inevitable. Para ello se requiere una acción anticipadora. De esta forma, si “en lo pasado ya no puede alterarse nada, y también lo presente ha venido a ser tal cual es; solo lo venidero está abierto a la intervención” (Hartmann 1950b:184). Además, en la medida que contrariamente al pasado —que se aleja de nosotros irremediablemente— el futuro se nos aproxima inevitable, aunque no haya sucedido viene sobre nosotros y nos afecta plenamente (cf. Hartmann 1950b: 186). Hartmann concluye planteando dos objeciones posibles sobre la realidad efectiva de lo futuro. En primer lugar, podría replicarse que nuestra conciencia del futuro es engañosa por lo que la acción orientada hacia lo venidero se fundamentaría en una predicción errónea. Sin embargo, el error se referiría únicamente sobre el contenido de lo que se esperaba, porque “no es que era irreal lo que se acercaba, sino que no era lo que se acercaba efectivamente lo previsto” (Hartmann 1950b: 187). En segundo lugar, podría argüirse también que lo venidero no puede ser tenido por real cuando aún no es una realidad fáctica. Aun reconociendo la fuerza lógica de esta segunda objeción, Hartmann resalta que el tiempo tiene por sí un carácter dimensional, de modo que lo futuro está localizado en un punto de esa dimensión temporal que no es el presente. El futuro no es, pues, algo totalmente irreal.

Tras la exposición anterior que, partiendo de la disgregación del tiempo le llevó a destacar la continuidad de los distintos modos del tiempo, Hartmann afrontó la descripción analítica de diferentes temas que brevemente enunciaremos. En primer lugar, los denominados por él modos temporales de orden superior: la simultaneidad, la sucesión y la duración. La simultaneidad que se produce cuando transcurren diferentes sucesos parcial o totalmente coincidentes en el tiempo temporal. Por su parte, respecto a la sucesión Hartmann defiende que posee una dirección consistente en que continuamente se aleja un pasado anterior y viene hacia nosotros un futuro posterior. Ello implica que el tiempo empieza en el pasado y avanza hacia el futuro. Ahora bien, si desde la perspectiva de la corriente de los sucesos parece ser así, en cambio, si consideramos un acontecimiento aislado, la imagen se invierte porque “primero es el acontecimiento un acontecimiento venidero y en trance de acercarse, en seguida pasa al ahora, y por último desaparece en el pasado” (Hartmann 1950b: 191). Es decir, desde esta perspectiva la dirección temporal resultaría invertida puesto que el tiempo comenzaría con el porvenir y concluiría en el pasado. En cuanto a la duración, advierte Hartmann que siendo el ahora un punto en el tiempo sin extensión temporal cabría deducir que cualquier duración es imposible. Sin embargo, esto no sucede porque en la percepción habitual de los fenómenos se produce una “extensión en el tiempo” (Hartmann 1950b: 193). En segundo lugar, reflexionó sobre los denominados modos temporales de tercer orden ligados a la propia dinámica del tiempo y, por último, sobre el tiempo de la intuición. En este último punto, Hartmann defendió la opinión de que en la conciencia se da, por una parte, el tiempo real, en el que trascurren los procesos de la conciencia y, por otra, el tiempo de la intuición, en el que aparecen los contenidos de la conciencia. Sin embargo, dadas las limitaciones de espacio impuestas por esta publicación, no podemos exponer esta temática del modo adecuado, por lo que remitimos al lector a la propia obra escrita de Hartmann que venimos comentando.

 

6. Conclusiones

Una vez expuesta sintéticamente la concepción del tiempo elaborada por Hartmann, conviene establecer algunas conclusiones pertinentes a su amplio discurso. No obstante, entiéndase lo que sigue como un bosquejo incompleto de conclusiones provisionales.

En primer lugar, debemos señalar que en la filosofía de Hartmann pervive la dualidad conceptual husserliana entre un tiempo objetivo y un tiempo de la conciencia. Pero mientras Husserl excluía de su examen fenomenológico al tiempo objetivo constituyente de nuestra experiencia con el mundo exterior, limitándose a tratar el tiempo inmanente del curso de la conciencia, en cambio Hartmann no restringe su reflexión filosófica al tiempo de la conciencia.

En segundo lugar, cabe subrayar también que, al igual que Husserl, su sistematización ontológica pretende partir del examen de la realidad fenoménica, inclinándose hacia la aprehensión de lo dado en cuanto tal y proponiendo soluciones originales a las paradojas planteadas por el tiempo.

En tercer lugar, respecto a la eterna discusión sobre la naturaleza del concepto fundamental de la ontología —esto es, el concepto de ser — hemos procurado recoger la polémica suscitada entre Heidegger y Hartmann a propósito de la cuestión sobre el sentido del ser. En Sein und Zeit (1927), Heidegger había reprochado a Hartmann la construcción de una ontología ciega por su desconocimiento del sentido del ser. Por su parte, Hartmann respondía poco después, en Zur Grunlegung der Ontologie (1934), que Heidegger había sustituido la cuestión ontológica fundamental por la pregunta sobre el sentido del ser, sin aclarar convincentemente a que ‘sentido’ se estaba refiriendo. Criticaba así la introducción en el lenguaje filosófico de expresiones sugerentes, incluso eufónicas, sin que éstas vengan acompañadas de una formulación inteligible cuyo significado esté, en la medida de lo posible, exento de ambigüedades. Desde nuestra perspectiva actual, la coherencia lógica de la crítica de Hartmann a un punto nuclear del pensamiento de Heidegger resulta altamente esclarecedora sobre el carácter paradójico del discurso metafísico iniciado por Heidegger y ampliado posteriormente por la corriente existencialista. Ahora bien, esta diferencia no debe hacernos olvidar que ambos coinciden al establecer una vinculación esencial entre el tiempo y la cuestión ontológica. Al respecto, habría que añadir que resulta injusto que la filosofía de Hartmann —cuya originalidad y cuyo rigor lógico son indiscutibles— haya sido hoy abandonada por la historiografía crítica y, en gran medida, arrinconada en la enseñanza filosófica como una rareza especulativa. Este hecho contrasta paradójicamente con la amplia difusión que afecta al pensamiento de Heidegger, más ambiguo en su forma lingüística y afectado de un carácter hierático en estructura argumentativa, pero sobre el que un enjambre de comentaristas se aplica al descubrimiento de esotéricas significaciones.

Finalmente, recordaremos que Hartmann pretendió separar los conceptos de ‘tiempo’ y ‘existencia’, negando que pueda decirse del tiempo que exista en el mismo sentido en el que se afirma que existe un objeto cualquiera. Ahora bien, examinada esta afirmación desde una óptica puramente lógica, se observa una cierta indefinición del estatus ontológico del tiempo. Efectivamente, no puede aseverarse que el tiempo no existe en sentido propio y hablar simultáneamente de un “tiempo real” en el que se desenvuelven los hechos y los sucesos del mundo. Igualmente, no puede negarse realidad al tiempo y proceder a continuación a un pormenorizado análisis de las características y modos que ontológicamente este tiempo presenta. En este punto hallamos, pues, una inconsistencia en la meditación de Hartmann, ya que no resuelve con nitidez la pregunta sobre la naturaleza del tiempo en el contexto de una exposición metafísica de mayor amplitud. Pese a esta carencia que a nuestro juicio presenta, puede concluirse sin exageración que la explanación del tiempo efectuada por Hartman es una de las más precisas realizada por el pensamiento contemporáneo. Únicamente porque su autor no dejó una escuela estructurada tras su muerte, esta investigación sobre el tiempo, al igual que su original sistema metafísico, permanecen injustamente olvidados.



Bibliografía

Nota aclaratoria

Dado que algunos títulos de las obras de Nicolai Hartmann son largos o conceptualmente complejos y que han sufrido una notable modificación al ser publicadas en español, ofrecemos entre corchetes también las referencias bibliográficas de la edición alemana.

Estiú, Emilio
1964 De la vida a la existencia en la filosofía contemporánea. Buenos Aires, Instituto de Filosofía, Universidad Nacional de La Plata.

Hartmann, Nicolai
1921 Rasgos fundamentales de una metafísica del conocimiento. 2 vol. Buenos Aires, Losada, 1957. [Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlín, Walter De Gruyter, 1941. Trad. de J. Rovira Armengol.]
1934 Ontología I. Fundamentos. México. Fondo de Cultura Económica, 1965. [Zur Grunlegung der Ontologie, Berlín, Walter de Gruyter, 1934. Trad. de José Gaos.]
1937 Ontología II. Posibilidad y efectividad. México, Fondo de Cultura Económica, 1956. [Möglichkeit und Wirklichkeit. Berlín, Walter de Gruyter, 1937. Trad. de José Gaos]
1950a Ontología III. La fábrica del mundo real. México, Fondo de Cultura Económica, 1959. [Der Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre. Berlín, Walter de Gruyter, 1950. Trad. de José Gaos.]
1950b Ontología IV. Filosofía de la naturaleza. Teoría especial de las categorías. México, Fondo de Cultura Económica, 1960. [Philosophie der Natur. Abriss der speziellen Kategorienlehre. Berlín, Walter de Gruyter, 1950. Trad. de José Gaos.]

Husserl, Edmund
1928 Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Madrid, Trotta, 2002.

Noack, Hermann
1966 La filosofía europea occidental. Madrid, Gredos, 1966.

Serrano de Haro, Agustín
2002 “Presentación”, en E. Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Madrid, Trotta, 2002.

Tymieniecka, Anna-Teresa
1957 Essence et existence. Étude à propos de la philosophie de R. Ingarden et N. Hartmann. París, Montaigne.


Publicado 30 agosto 2016