1. Método analítico
En el Ecce homo Nietzsche considera que hasta su ruptura con Wagner había tratado con “idealidades” y que luego, para acceder a las “realidades”, se dedicó a estudiar “nada más que fisiología, medicina y ciencias naturales -incluso a auténticos estudios históricos-” (Nietzsche 2010: 92). Sin embargo, esta nueva perspectiva de interrogación no refuta el ideal, sino que lo “congela” (Nietzsche 2010: 90), siendo la ciencia el témpano que “enfría” los conceptos. Con esta operación analítica el filósofo pretende distinguir los elementos y fuerzas constitutivas de los conceptos, y reconocer el proceso constructivo que los hizo emerger en la historia.
Este análisis –inspirado en los procedimientos propios de la ciencia: la vivisección, la química y la historia- del que Nietzsche da cuentas en Humano, demasiado humano, observa los elementos constitutivos del concepto y su proceso constructivo, pero también permite comprender, fisiológicamente, que tales conceptos emergen como síntomas de determinados tipos de vida, precisamente, de aquellos tipos de vida que, en una lectura genealógica, se muestran producidas por tales conceptos.
Con esta clave, Nietzsche entiende ahora que “no hay datos eternos, lo mismo que no hay verdades absolutas”, por lo cual se vuelve “necesario el filosofar histórico” (Nietzsche 2007: 44). Se observa entonces lo antes dicho: el filósofo no pretendía “refutar” las verdades de la metafísica y la moral, sino mostrar que la creencia en ellas permitió al hombre elevarse por encima del animal y, de este modo, destaca el carácter productor de tipos de vida que tales verdades tienen.
Este análisis histórico sobre los conceptos pone en juego un “movimiento regresivo” en el cual se comprende su “justificación” (Nietzsche 2007: 55), y se observa su modo de producción de un tipo de humanidad en un momento determinado. Al mismo tiempo, la ciencia adquiere “valor metodológico” porque sus procedimientos explicativos se presentan más rigurosos que las explicaciones metafísicas.
Sin embargo, la valoración del método científico, desde la cual Nietzsche introduce, “En lugar de un prefacio”, un pasaje de la tercera parte del Discurso del método de Descartes, no implica que la vida pierda valor frente a la ciencia. Antes bien, el método pone en cuestión los conceptos que desvalorizan la vida y, considerando la vida, la propia ciencia es estudiada.
Hasta aquí, el valor metodológico que Nietzsche asigna a la ciencia se vincula con que encuentra en ella una perspectiva de análisis de los conceptos metafísicos y morales, herramienta que también le permite estudiar los modos de constitución de los tipos de vida que los conceptos hacen emerger.
A la vez, el filósofo estudia en su cuerpo los efectos de diferentes verdades, y estas observaciones también componen las tesis presentadas en Humano, demasiado humano, complementando las lecturas realizadas a la luz de la ciencia y de la historia. Es que, Nietzsche escribió aquél libro sobre la base de reflexiones trazadas mientras componía y ponía a prueba diferentes planes con el propósito de conquistar su salud. Y así, intentando aliviar los dolores, síntomas de una enfermedad sin diagnóstico, el filósofo leía, preparaba clases, pero, sobre todo, buscaba modos de vivir y, con ese impulso, probó y evaluó diferentes textos, dietas, gimnasias, climas y relieves.
La correspondencia de Nietzsche durante los años en que escribió muchas de estas reflexiones da cuenta de cómo evaluaba diferentes elementos por los efectos que tenían en él. Ciertamente, se pueden leer los distintos planes que compuso para aliviar sus dolores, los modos de vida que puso a prueba observando y registrando las modificaciones que se sucedían en su cuerpo a partir de tales ensayos.
Nietzsche variaba la composición de estos planes, produciendo nuevas combinaciones de elementos que luego volvía a poner a prueba, de acuerdo con las observaciones que hacía sobre los síntomas de su enfermedad. En primer lugar, se propuso “disciplinar” su vida, ordenar sobre todo sus horas de sueño y su dieta, y para ello alquiló una casa que compartió con su hermana. Luego, Nietzsche reconoció que en Basilea diferentes circunstancias se presentaban nocivas para su salud, entre las cuales pueden enumerarse las excesivas horas de trabajo, preparando y dando clases, el clima y hasta algunos contactos sociales. Esta observación impulsó al filósofo a planificar viajes breves, con el objeto de alejarse de ciertas reuniones sociales y explorar lugares más favorables a su salud (1).
Entre estos viajes, se destaca el ansiado Bayreuth, primero, porque su esperada participación da muestras del vínculo con círculos sociales y teóricos y, luego, por la decepción que le produjo tal asistencia, decepción que, más tarde, tuvo como efecto la definitiva ruptura con Wagner.
Otro movimiento importante se observa con la planificación y estancia en Sorrento, junto con Malwida von Meysenbug y Paul Rèe, para cuya realización solicitó una licencia en la Universidad de Basilea que facilitó la experiencia. La vida en Sorrento es calificada como “Escuela para los espíritus libres” en la cual circulan –además de tratamientos y recetas para sanar- diferentes textos de la Ilustración.
2. Separación de Wagner
Humano, demasiado humano expresa lo que produjo en Nietzsche su separación de Wagner y de Schopenhauer. Como plantea en el Ecce homo, se trata del “monumento de una crisis” (Nietzsche 2010: 89) que da cuenta de una progresiva liberación de lo que “no pertenecía” a su naturaleza (Nietzsche 2010: 89).
Nietzsche había postergado su asistencia a las celebraciones de Bayreuth (2) porque su delicada salud no le permitía viajar, pero en la edición de julio de 1876, después de intentos fallidos, finalmente se encuentra en Bayreuth. Diferentes cartas muestran el entusiasmo del filósofo por este viaje y su preparación. Por ejemplo, a Rohde le detalla los cuidados que sigue a los fines de reunir fuerzas para el mes en Bayreuth (Nietzsche 2009: 150), y luego, en una carta a Cosima Wagner, expresa su alegría por el “inmenso acontecimiento” (Nietzsche 2009: 161) de ese verano.
Pero ya desde Bayreuth, donde permaneció tan sólo diez días (3), escribió notas que dan cuenta de una creciente decepción que lo ahogó. Nietzsche describe la intensificación de su malestar, tanto físico como anímico, resaltando cómo la música lo lastimaba al producir una sobre estimulación de su sensibilidad.
“¡Estoy casi arrepentido! Pues hasta ahora mi estado ha sido lamentable. Dolores de cabeza desde el domingo al mediodía hasta la noche del lunes, hoy agotado, no puedo sujetar la pluma” (Nietzsche 2009: 168).
“¡No se puede conmigo, lo reconozco! Constantes dolores de cabeza, aunque todavía no de los peores, y agotamiento. Ayer sólo pude escuchar la Valquiria en un cuarto oscuro; ¡toda visión imposible! Suspiro por marcharme, no tiene sentido que me quede. Me horrorizan todas estas largas veladas artísticas; y sin embargo permanezco aquí. (…)
Estoy harto.
No quiero estar ni en el estreno. Sino en cualquier otro lugar excepto aquí, donde no hay nada para mí salvo tormento” (Nietzsche 2009: 169-170).
Con ese hastío se inicia un cambio en la perspectiva de Nietzsche sobre el arte en general y la música wagneriana en particular y, progresivamente, la clave metafísica será puesta en cuestión, eligiendo a la ciencia como método de análisis. Con esta nueva mirada, la música se presenta como un artificio que seduce y estimula porque oculta su proceso constructivo.
En Humano, demasiado humano Nietzsche expresa su separación de Wagner, a quien califica como un “romántico pútrido” (Nietzsche 2007: 9), que pretende acceder directamente a lo Uno primordial. El filósofo analiza tales “pretensiones” del arte como una disposición fabricada con bajos intereses humanos, precisamente pútridos porque no son reconocidos. En el mismo sentido, considera la música como el “fruto tardío de toda cultura” (Nietzsche 2007: 57) (4) y no más como “un lenguaje universal, que traspase el tiempo” (Nietzsche 2007: 58) (5).
En resumen, la música, lejos de permitir una comunicación directa, inmediata de lo “Uno primordial”, supone un complejo que emerge en un proceso de composición, y cuya percepción también requiere el desarrollo de disposiciones (Nietzsche 2007: 372-373).
La música: “no ha llegado a ser tan simbólica sino paulatinamente; los hombres han ido progresivamente aprendiendo a asociar los procesos anímicos con ciertas inflexiones y figuras. No se encuentran ahí de antes. La música no es expresión inmediata de la voluntad, sino que sólo puede aparecer tal en la plenitud del arte” (Nietzsche 2007: 383).
3. Experiencia Sorrento
En mayo de 1876, Nietzsche solicitó a las autoridades de la Universidad de Basilea una licencia de un año en el cual planeaba “hacer un gran viaje” hacia el sur de Italia, aduciendo que dicho viaje estaba “orientado a una libre formación científica” (Nietzsche 2009: 151). La planificación de “Sorrento” se observa en diferentes cartas, en las que alude a este viaje con entusiasmo, considerando que le ofrecerá la posibilidad de proseguir en el camino de la “liberación del espíritu”. Puede leerse, por ejemplo: “planeo marcharme a Italia por un año a partir de octubre (…). Florecen de nuevo todas mis esperanzas y planes para la liberación definitiva del espíritu y para proseguir infatigable el camino; la confianza en mí mismo, quiero decir en mi mejor yo” (Nietzsche 2009: 155).
De este modo, conviene comprender la desilusión de Bayreuth que Nietzsche tuvo a fines de julio de 1876 en el contexto de los interrogantes que Nietzsche ya empezaba a tener desde antes de esa semana en el festival de música. Obsérvese que después de un malestar muy intenso que sintió en Basilea, que describe como saturación de “soledad y sufrimiento” (Nietzsche 2009: 133), o como sometido a “la tiranía doble del dolor y el aburrimiento” (Nietzsche 2009: 135), viajó a Veytaux (6) en marzo, y compartió una pensión con Gersdorff. Allí permaneció un mes aproximadamente (7), hasta que viajó una semana a Ginebra antes de regresar a Basilea.
En ese momento, después de haber sentido una fuerte crisis de dolores, aquel viaje corto le proporcionó el alivio que buscaba, y por el cual se esforzó de diferentes modos. Leer, caminar, dormir se encuentran entre las actividades que realizó en pos de mejorar su salud: “Paseo mucho, duermo bien” –le escribió a su hermana- y, sobre todo, reflexionó acerca de cómo le afectaban sus actividades en Basilea: “me viene siempre a la cabeza la mala situación en el Pädagogium” (Nietzsche 2009: 138). Aún más detalladamente, en una carta de una semana después: “paseo de cinco a seis horas diariamente. (…) me quedo todo lo que pueda; me sienta bien. En Basilea 1) mi cama es demasiado calurosa; (…) me alegraría si trasladaran la Universidad” (Nietzsche 2009: 139). Finalmente, sobresalen las reflexiones que escribió, vinculadas al cambio que buscaba y comenzaba a experimentar en relación consigo mismo, y, por ende, con las perspectivas de análisis: “vivo momentos de verdadera felicidad en medio de tanto malestar –tú ya sabes que mis padecimientos físicos a menudo parecen confundirse con los ‘morales’; y aquél sentimiento de felicidad es por ello también algo más que ausencia de dolor de cabeza” (Nietzsche 2009: 141).
Luego, ya en Basilea, escribió reflexiones vinculadas al estado que alcanzó: “Ahora estoy más sano y soy más libre” (Nietzsche 2009: 143), le contaba Nietzsche a Malwida von Meysenbug, en una de sus primeras cartas desde su regreso, después del mes transcurrido. Y aún afirma más la expresión con su amigo Rohde, el mismo día: “Estoy mucho más sano y bastante liberado interiormente, más esperanzado, reafirmado en mis planes y objetivos –tras un período difícil, casi insoportable, durante el que dudé de todo–” (Nietzsche 2009: 144).
Esa experiencia de reafirmación de su propia vida y de alivio de su salud, no sólo física, alcanzada en poco más de un mes de caminatas, lecturas y reflexión, parece anticipar muchas de sus posteriores búsquedas y cambios de perspectivas, y seguramente estaba en el horizonte cuando planificaba Sorrento. Por eso, es que, en este contexto, la decepción de Bayreuth se comprende no como una crisis aislada.
La intensidad de los dolores lo impulsó a viajar y pudo registrar el alivio que produjo tal movimiento. En efecto, apenas a su regreso, escribe: “¡Por nada del mundo se debe uno acomodar! Sólo se puede tener el gran éxito, si uno permanece fiel a sí mismo” (Nietzsche 2009: 146).
Y a Romundt le escribió, el mismo día, reflexiones que anticipan su experiencia en Sorrento y que publicaría luego en Humano, demasiado humano:
“he paseado con tormentas de lluvia y nieve y con sol, y así me he reencontrado a mí mismo. Es decir, la confianza en mis objetivos, el compromiso con mis tareas y el aliento de la salud. (…) Cuando estoy enfermo, nunca sé dónde estoy más enfermo realmente, si como máquina o como maquinista. (…)
Tan pronto como me he repuesto, valoro ya sólo una cosa cada hora y cada día, la liberación e insubordinación moral, y odio todo lo que se debilita y se hace escéptico” (Nietzsche 2009: 147).
Antes de Bayreuth, el viaje a Italia ya estuvo decidido, y fue planificado para octubre de 1876 (Nietzsche 2009: 160). Ese viaje, y la vida en común en una casa con Malwida von Meysenbug, Rèe y Brenner, se anticipa como “una especie de monasterio para espíritus libres”, como una “escuela de educadores (donde éstos se educan a sí mismos) con gran estilo” (Nietzsche 2009: 175).
A un mes de su partida a Sorrento y después de Bayreuth, Nietzsche escribe a Wagner en la que se destaca, además de la apuesta que hace por Sorrento: “Tranquilidad absoluta, clima suave, paseos, estancias umbrías –es cuanto espero de Italia”, la observación de que “no son las enfermedades, sino las personas las que son capaces de sacarme de mis casillas” (Nietzsche 2009: 177-178).
La primera carta de Nietzsche desde Sorrento está fechada el 28 de octubre de 1876, y permanece allí hasta la primera semana de mayo de 1877. En esta “escuela para los espíritus libres” el filósofo emprendió, junto con sus compañeros, diferentes tratamientos para mejorar su salud. Entre ellos, probó “diversos remedios caseros” (Nietzsche 2009: 185), siguió las prescripciones médicas de no leer ni escribir (Nietzsche 2009: 186) y realizó baños en el mar, paseos y caminatas, aprovechando la suavidad del clima. Sin embargo, muchos de los dolores permanecieron, sobre todo en la cabeza. En una carta a su madre, cuenta que se encuentra mal nuevamente, que los remedios actúan lento, aunque “Sorrento es perfecto para la curación” (Nietzsche 2009: 202).
Cuando no podía leer, sus compañeros lo hicieron en voz alta (Nietzsche 2009: 194), siguiendo un “plan de lectura” bastante “metódico”, en especial, de autores del siglo XVIII: Voltaire (Nietzsche 2009: 187), Diderot, Michelet, La Rochefoucauld, Vauvenarges y la Bruyére (Nietzsche 2009: 198).
Unos años más tarde, ya separado de sus compañeros, y mientras preparaba los textos que conforman la segunda parte de Humano, demasiado humano, Nietzsche leyó Fontenelle encontrando una compañía en él. Sólo en Ginebra, le escribe a Overbeck que entre la “tortura” de los dolores y la soledad, encuentra que los Dialogues des morts, de Fontenelle, le son consanguíneos (Nietzsche 2009: 346). Y luego, recomendó a Ida Overbeck que lo incorporase en una antología que preparaba sobre filósofos de la Ilustración (Nietzsche 2009: 393).
4. Análisis de conceptos: “desensamblar”
En Humano, demasiado humano Nietzsche da cuenta de un trabajo de análisis crítico de los conceptos que antes habían conformado su metafísica de artista. Este análisis, o “disección psicológica”, se realiza con las herramientas metodológicas de la ciencia que “pregunta por el origen y la historia de los llamados sentimientos morales” (Nietzsche 2007: 66) (8). En una misma operación analítica, Nietzsche muestra que los conceptos de la moral y la metafísica adquieren un poder normativo porque se ocultan su devenir y sus elementos constituyentes. El análisis “químico” de los conceptos y sentimientos (Nietzsche 2007: 43) y la “historia de los sentimientos morales” (Nietzsche 2007: 64) desocultan tales elementos y procesos constituyentes y las operaciones de ocultamiento que opacan su devenir concepto.
Con una perspectiva “química” el filósofo muestra las series en las cuales se construyen los conceptos morales, ya sean los expresados en “una conducta altruista” o “una contemplación completamente desinteresada”, y entonces señala que “no son más que sublimaciones” (Nietzsche 2007: 43), es decir, no son originarios. En un movimiento analítico equivalente al anterior, la “historia de los sentimientos morales” desmonta “las fases” de la construcción de los conceptos que definen al hombre con “libre albedrío” (Nietzsche 2007: 67-68) (9).
En efecto, se comprende ahora de qué modo “congelar” los conceptos de la metafísica y la moral no implica “refutarlos”, antes bien, conlleva a interrogar su génesis histórica orientada por “el protagonismo ‘fisiológico’ de la vida”, y a “considerar estos supuestos errores como la ‘herencia de un tesoro’ en el que reside el valor de nuestra humanidad” (Cano 2000: 200).
Para Nietzsche “el sentido científico” con sus “más estrictos métodos de conocimiento” deviene imperioso, pensando sobre todo en la ciencia natural y en la historia, mientras que “al arte se le adjudica una significación cada vez más atenuada y modesta” (Nietzsche 2007: 175) (10). Este análisis permite reconocer “de dónde proviene propiamente hablando esa importancia fatal que durante tanto tiempo hemos asignado a esas cosas [“las cosas primeras y últimas”]” (Nietzsche 2007: 123).
Esta lectura cuidadosa que busca reconocer y delimitar los elementos que –reunidos- construyen los conceptos que se imponen, está presente en Fontenelle, en el texto que Nietzsche sintió “consanguíneo” y recomienda.
Entre los diálogos que compuso Fontenelle, destaco el de Carlos V y Erasmo porque es elocuente en relación a cómo el ejercicio analítico desarma los constructos del poder. Precisamente, en este diálogo Erasmo le disputa a Carlos V un lugar de poder, frente a lo cual se encuentra, al comienzo, con la burla del rey que pone en duda que “un gramático” pretenda discutir el poder de “un príncipe que ha sido dueño de la mayor parte de Europa” (Fontenelle 2010: 103). Erasmo contesta desnudando los elementos contingentes que confluyeron en la construcción del poder que enorgullece al rey: “Toda esa grandeza no era, por decir así, más que una serie de casualidades; y quien desensamblara todas las partes de las que estuvo formada os lo haría ver muy claramente” (Fontenelle 2010: 103).
Este análisis desarma, “desensambla”, el poder de Carlos V y él mismo llega a reconocer –en el marco del diálogo de Fontenelle, por supuesto- que, con ese ejercicio, Erasmo hace “desaparecer toda mi grandeza y todos mis títulos” (Fontenelle 2010: 103).
¿Y no es ese “desensamblar” lo que hace Nietzsche cuando señala que un concepto emerge en una reunión de pensamiento y sentimiento, cuya habitual repetición por el poder oculta tal reunión y presenta e impone como originario? Nietzsche muestra que la “unidad de la palabra” no es tal, sino que se forma por “rápidas asociaciones habituales de sentimientos y pensamientos” (Nietzsche 2007: 50).
Ya quedó planteado que en este momento Nietzsche analiza los conceptos mostrando tanto sus elementos constitutivos –con las herramientas de la ciencia- como su devenir en la historia. Análisis con el que también muestra los efectos prácticos de los conceptos –incluso observándolo en su propio cuerpo-, esto es, su poder para imponer determinados modos de relación de cada uno consigo, con los demás y con las cosas.
5. La posibilidad de la experiencia, en la tensión naturaleza y cultura
Nietzsche resalta el efecto práctico de los conceptos mostrando que no sólo producen el mundo de “cosas” sino que también definen la “profundidad” de los pensamientos del hombre y la “ternura” de sus sentimientos. La cantidad de cosas y la intensidad de pensamientos y sentimientos se definen en proporción a la opacidad del proceso constructivo de los conceptos, por la cual el hombre pretende tener un genio que los separa de los demás animales y lo acerca a la “esencia real del mundo”. Así, el peso de “la humanidad” está en relación con esta intensidad de pensamientos y sentimientos construidos.
En la lectura nietzscheana ciencia, arte y religión varían según sus grados de opacidad en las operaciones constructivas por las cuales emerge el mundo y la definición de lo humano. La menor confusión que se observa en la ciencia con respecto a la creación de conceptos está vinculada con el reconocimiento de que sus “métodos” son ya una construcción, reconocimiento que permite poner tales métodos a consideración y revisión (Nietzsche 2007: 265).
En este contexto de discusión el filósofo llega a plantear que la consciencia, que define al hombre, lejos de ser una capacidad cualitativamente distinta, no es más que un grado de estabilización en continuidad con los instintos. Así, se entiende que las religiones y las artes, o “flor del mundo”, produzcan sus conceptos por agregación de fuerzas, pero “en absoluto están más cerca de la raíz del mundo que el tallo: en modo alguno puede a partir de ellas comprenderse mejor la esencia de las cosas” (Nietzsche 2007: 60).
Ahora, lejos de la “metafísica de artista”, Nietzsche considera los conceptos por sus efectos constructivos y señala: “el error ha hecho al hombre tan profundo, delicado e inventivo como para lograr de él una flor tal como las religiones y las artes” (Nietzsche 2007: 60). En tanto fuerzas gregarias que afirman la vida, los conceptos, como “floraciones”, producen “el mundo como representación (como error)”, tan “rico en significado, profundo, prodigioso, preñado de dicha y de desdicha”, como no podría serlo “el mundo como cosa en sí” (Nietzsche 2007: 60).
Pero, además, los conceptos, entendidos como fuerzas del organismo colectivo, son superiores a los instintos porque su plasticidad permite variedad, sorpresa e invención, mientras que los instintos son rígidos y repiten siempre los mismos movimientos. Es por ello que, en la consideración de la ciencia, el arte y la religión, con sus grados variables de opacidad de sus procesos de construcción, de menor a mayor, respectivamente, Nietzsche resalta la mayor flexibilidad de la ciencia. En efecto, el valor que otorga a la ciencia estriba en que ésta revisa sus propios métodos, y con ello ofrece mayor plasticidad en las fuerzas de sus conceptos, es decir, más variación en las posibilidades constitutivas.
Los conceptos organizan la percepción de lo real e imponen modos de relación entre los cuerpos con las cosas. Esta imposición de un modo de relación con las cosas estimula el desarrollo de los órganos que permiten tal vínculo y, a la vez, las percepciones acentúan los aspectos de las cosas que los conceptos enfatizan y ocultan otros que terminan por desaparecer porque no forman parte de las definiciones que los conceptos imponen.
En resumen, Nietzsche muestra el efecto práctico de los conceptos, es decir, el modo en que construyen lo humano y las cosas imponiendo determinadas percepciones de lo real. De modo esquemático, Nietzsche descubre, primero, que los “malos hábitos de razonamiento” tienen su efecto constructor: “una opinión hace feliz, por tanto, es verdadera; su efecto es bueno, por tanto, ella misma es buena y verdadera” (Nietzsche 2007: 60). En segundo lugar, señala que este error “ha hecho al hombre” con las características que lo distinguen de los animales: “profundo, delicado e inventivo” (Nietzsche 2007: 60). En consecuencia, “toda creencia en el valor y la dignidad de la vida estriba en un pensamiento viciado” (Nietzsche 2007: 62), al punto que este “superanimal” depende de tales errores porque “sin los errores implícitos en las hipótesis de la moral, el hombre seguiría siendo un animal” (Nietzsche 2007: 69).
En este ejercicio analítico se revela la importancia del método por el cual “los dogmas de la religión y de la metafísica [ya] no se pueden creer” (Nietzsche 2007: 98). Pero, además, tanto el análisis como el conocimiento están ligados al placer porque con ellos “deviene uno consciente de su fuerza” (Nietzsche 2007: 165). Dicho de otro modo, este análisis permite distinguir en el propio cuerpo, las presiones y opiniones ajenas y, al mismo tiempo, reconocer la fuerza de sí, constitutiva, que puede resistir al poder.
Nietzsche considera –y pone a prueba- este método como una disciplina individual que permite no sólo analizar las fuerzas de los cuerpos sino realizar un ejercicio por cuya gimnasia se separan éstas fuerzas (de cada cuerpo) del poder gregario de los conceptos que presiona y genera movimientos inerciales (11).
¿Qué experiencia es aún posible? Precisamente, “desensamblar” el poder de los conceptos –que imponen y estabilizan determinados modos de relación de los hombres consigo, con los demás y con las cosas- abre la posibilidad de experiencias, es decir, modos aún singulares de estar.
Y de nuevo, este interrogante está presente en Fontenelle. En el diálogo de Montaigne con Sócrates es precisamente la posibilidad de experiencia lo que está en cuestión. El griego interroga a Montaigne: “¿Cómo va el mundo? ¿Ha cambiado mucho?”, y sí, el siglo XVI es bastante diferente del mundo clásico. Entonces, Sócrates, ingenuo, se ilusiona: “Me encanta. Siempre había pensado que era necesario que se convirtiera en mejor y más sabio de lo que era en mi época”. Pero, rápidamente, Montaigne lo pone en aviso de que el mundo “Está más loco y corrompido que nunca”. El asombro de Sócrates –que en el diálogo que compone el francés no se trata de una treta mayéutica- se observa cuando plantea: “Creía que, al final, [los hombres] tomarían una marcha más razonable y que aprovecharían la experiencia de tantos años”. Pero es que “¿tienen experiencia los hombres?” –pregunta Montaigne– (Fontenelle 2010: 80).
Entonces, el interrogante acerca de lo que se repite: ¿es la “naturaleza” del hombre lo que sigue siempre el mismo curso y, por tanto, no hay experiencia posible? o, por el contrario –y éste es el camino indagado por Nietzsche-, no hay “naturaleza” en lo humano, pero en sus producciones tampoco hay “necesario” progreso, y los conceptos imponen siempre modos estabilizados de percepción.
En este brete, el ejercicio analítico, crítico, puede permitir experiencias, esto es, vínculos aún singulares en los que nuevos modos de vivir sean posibles todavía.
1. En el volumen III de la correspondencia completa de Nietzsche se pueden observar los detalles de esta serie de planes en función de la búsqueda de salud.
2. En una carta a su hermana, del 22 de febrero de 1875, Nietzsche se alegra de que coincidan las vacaciones de verano con las celebraciones de Bayreuth (Nietzsche 2009: 48). Pero en junio de ese año le comenta a Rohde que no irá en verano a Bayreuth (Nietzsche 2009: 76). Y lo mismo le informa a Carl von Gersdorff, en una primera carta, el 26 de junio (Nietzsche 2009: 80) y en una segunda, el 21 de julio (Nietzsche 2009: 98) y a Carl Fuchs, en otra misiva fechada en junio (Nietzsche 2009: 81). Además, se lamenta de no poder asistir: “os reuniréis en Bayreuth, ¡y yo faltaré entre vosotros y os echaré de menos!”, en una carta a Rohde, el 1 de agosto de 1875 (Nietzsche 2009: 100). Y siguen sus penas por no haber asistido, aún pasado el festival: “No estuve en Bayreuth, no pude ir, cada vez que escuchaba algo de allí me entraban calambres. Estuvieron allí en mi lugar Overbeck, Rohde y Gersdorff” (Nietzsche 2009: 119). Luego, ya en 1876, Nietzsche empieza a pensar en Bayreuth, preguntándose si no debe o no puede ir (Nietzsche 2009: 131). Pero se decide por ir, y muestra ansiedad por ese viaje, hablando de él a sus amigos desde el mes de febrero: “No reveles nada de mi llegada a Bayreuth, me alegro de sorprender agradablemente esta vez” (Nietzsche 2009: 134).
3. Teniendo en cuenta su correspondencia, la primera carta enviada desde Bayreuth es del 25 de julio, y la última carta desde el mismo lugar, del 1 de agosto (Nietzsche 2009: 168-169), pero la primera carta desde otro lugar (Klingenbrunn) es del 6 de agosto (Nietzsche 2009: 170).
4. La nota 115 de la edición citada, añade el texto de una primera versión de este aforismo, luego tachado por Nietzsche: “la música es la melodía muriente de una cultura, de una suma de sentimientos de tal o cual fuerza; no un lenguaje universal, como podría creerse, sino que responde exactamente a las circunstancias internas que comportan una cultura”.
5. La perspectiva de Nietzsche sobre la música y el arte en Humano, demasiado humano, considera que éstos se componen a partir de procesos similares a los del lenguaje, esto es por asociación de diferentes elementos y fuerzas unidos, y su percepción supone el desarrollo de ciertas disposiciones en los hombres, disposiciones, entonces, que son generadas y en ningún caso inmediatas.
6. La primera carta registrada desde allí es a su hermana, el día 8 de marzo de 1876.
7. La última carta registrada desde allí es a Overbeck, el día 5 de abril de 1876.
8. Conviene notar que en la Revue Philosophique de la France et de l'étranger, de 1877, que Nietzsche conoce, se presentan varios artículos que abordan el problema del “origen” de la moral, entre ellos: “La règle des moeurs” (Bouillier 1877: 264); “Etudes historiques sur les religions” (Soury 1877: 310) y “L'origine des loi morales” (Swientochowski 1877: 204).
9. Asimismo, Nietzsche realiza la historia de los conceptos de bueno y malo en el Af. 45; muestra las fases de la verdad, en el Af. 53; analiza cómo se construye el concepto de justicia, en el Af. 92; expone las fases de la moralidad, en el Af. 94.
10. Con esta consideración Nietzsche forma parte de la discusión de la época sobre cómo la ciencia debe orientar los procesos educativos y la organización de las instituciones sociales. Al respecto son ilustrativos varios artículos de la Revue Philosophique de la France et de l'étranger, entre ellos: el comentario de Espinas sobre Angiulli, “La pédagogie, l'Etat et la famille” (Espinas 1877: 304), y las reseñas sobre los artículos “L'education comme science” (Bain 1877: 546), y “La science dans le gouvernement” (Gray 1877: 111).
11. La ironía nietzscheana señala que esta inercia en los movimientos –que se desarrollan bajo la presión del poder– es la que permite a los profetas “adivinar de antemano el modo de actuar de personas ordinarias” (Nietzsche 2007: 244).
Cano, German
2000 Como un ángel frío. Nietzsche y el cuidado de la libertad. Valencia, Pre-textos.
Fontenelle, Bernard le Bovier de
2010 Nuevos diálogos de los muertos. Madrid, Catedra.
Nietzsche, Friedrich
1875-1879 Correspondencia. Madrid, Trotta, 2009.
1878 Humano, demasiado humano. Madrid, Akal, 2007.
1889 Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Madrid, Alianza, 2010.