Número 17, 2023 (1), artículo 5


Intencionalidad. Una presentación retrospectiva


Alejandro Villamor Iglesias

Profesor de filosofía en el IES de Sar, en Santiago de Compostela




RESUMEN
El presente estudio trata del concepto de intencionalidad. Primero, se presentan críticamente las caracterizaciones aportadas por Brentano y sus discípulos: Twardowski, Meinong y Husserl. En segundo lugar, se examina la posición más actual de Searle. Finalmente aborda el problema de si el intencionalista puede dar cuenta de los ‘qualia’.


TEMAS
Franz Brentano · intencionalidad · John Searle · qualia



1. Introducción

Junto al problema de la causalidad mental y al problema de la consciencia, la cuestión de la intencionalidad tiene sus raíces en el tradicional problema mente-cuerpo (Arias 2021: 91). No obstante, la historia de este concepto es relativamente joven. En el siglo XIX, fue Franz Brentano quien habló de la intencionalidad como "la marca" de lo mental y se refirió a la "inexistencia intencional" de los objetos inmanentes al pensamiento. Desde aquella, se han suscitado en el panorama de la filosofía de la mente numerosos debates en torno a él.

El fin principal de este estudio consiste en la presentación de este concepto, todavía fundamental hoy día. Para ello, se ha dividido la presentación en tres apartados. El primero está dedicado a la exposición de la intencionalidad brentaniana. Asimismo, dado que este cambió su tesis a consecuencia de los comentarios de algunos de sus alumnos, también son presentadas las variantes de la intencionalidad de Twardowski, Meinong y Husserl. El segundo apartado procura aportar una caracterización más actual. En particular, la propuesta por John Searle en su conocida obra Intencionalidad. Un ensayo en filosofía de la mente. Finalmente, en el último apartado, cambiaremos un poco de tercio para abordar el concepto poniéndolo en relación con los qualia. Dado que la naturaleza del estudio es en esencia introductoria, busca ser recomendable para cualquier lector lego en el tema.

 

2. La intencionalidad brentaniana y sus distintas posiciones originales

Por intencionalidad, término recuperado de la Edad Media en el XIX por el filósofo alemán Franz Brentano, nos referimos a la característica de determinados estados de la mente –está por ver si de todos o, incluso, de alguno– que "conllevan una relación o dirección hacia un objeto" (Pineda 2012: 37). Un estado mental es intencional cuando es "acerca de", o sea, cuando está dirigido a algo. Un ejemplo claro es mi creencia actual de que en París hay una alta torre llamada torre Eiffel. Aquello que hace que esta actitud proposicional, que es la creencia en la existencia de la torre Eiffel en París, sea intencional es que efectivamente se refiere a algo. No es una creencia sin más. De hecho, no puedo tener ningún tipo de creencia, miedo o deseo sin más, sino que estos lo son siempre de algo. La célebre cita de Brentano en su Psicología desde un punto de vista empírico (1995) reza lo siguiente:

"Every mental phenomenon is characterized by what the Scholastics of the Middle Ages called the intentional (or mental) inexistence of an object, and what we might call, though not wholly unambiguously, reference to a content, direction toward an object (which is not to be understood here as meaning a thing), or immanent objectivity. Every mental phenomenon includes something as object within itself, although they do not all do so in the same way" (Brentano 1995: 68).

Siguiendo a Tim Crane, con la expresión "inexistencia intencional" Brentano quiso señalar que el objeto vinculado al estado mental es consustancial al acto mental mismo. No es que la creencia en la existencia de la torre Eiffel implique la existencia de una suerte de miniatura de dicha torre en mi mente, sino que el que haya "algo" vinculado al estado mental es conditio sine qua non de que efectivamente haya tal estado mental (Crane 2008: 64-65). Nos dice el mismo autor:

"Brentano, like Aquinas, wanted to follow Aristotle in at least this respect: the proper objects of thought and perception –what it is that we are thinking of, and what makes thought possible at all– are actually immanent in the act of thinking, and do not transcend the mental act" (Crane 2006: 26).

Esta es la "tesis de Brentano" acorde a la cual aquello que diferencia a los estados mentales de los físicos es que los primeros son intencionales. El correlato intencional de los diferentes estados mentales es siempre inmanente a la propia conciencia. Es esta pretensión de considerar a la intencionalidad como la "marca de lo mental" lo que se denomina la "tesis de Brentano". Una tesis que el mismo Brentano abandonó por la influencia de ilustres alumnos como Twardowski, Husserl y Meinong.

Comencemos por introducir cómo entiende Twardowski la intencionalidad. Lo primero que hay que mencionar es la ambigüedad que Brentano mantuvo con respecto a dos de sus conceptos pilares: el contenido y el objeto de los estados mentales (Niel 2015: 104). Así, uno de los primeros pasos que dio Twardowski fue resolver esta ambigüedad mediante una nítida distinción entre objetos y contenidos intencionales. Por objeto intencional se entiende el objeto no inmanente, sino trascendente, al que refiere el contenido intencional. Aquel objeto que es externo, que se está representando "trascendente a mi conciencia". Como, en el caso que nombramos anteriormente, la torre que se encuentra en París y que se llama torre Eiffel. Por otra parte, Twardowski habla de "contenido representacional" para denominar aquello que sí es inmanente al sujeto, al pensamiento del sujeto acerca de algo. El contenido es, en nuestro caso, la representación, como la "imagen mental del objeto", que nos hacemos de la misma torre. Aunque, cabe decir, el concepto de representación no estuvo exento de problemas para el mismo Twardowski (Niel 2015: 108). En cualquier caso, a partir de la distinción de este autor, se sitúa, por una parte, el objeto trascendente, aquel al que se dirige el estado mental intencional, y el objeto inmanente, en tanto representación del primero.

Un ejemplo propuesto por el propio Twardowski es el siguiente (Niel 2015: 111-112): imaginemos que estamos ante un pintor que se encuentra dibujando un paisaje. Si nos preguntáramos qué está pintando, podríamos responder de dos maneras: o bien que está pintando un paisaje (que puede ser el ocaso del sol desde lo alto de una montaña) refiriéndonos por tal al "paisaje mismo". Lo que podríamos entender, tal y como lo venimos denominando, como el objeto trascendente de determinados estados mentales. O bien, también pudiésemos responder que el pintor está plasmando un paisaje en el sentido de que lo que se encuentra en su lienzo es una representación pictórica de un paisaje, presumiblemente del que tiene delante. Lo cual sería un equivalente del contenido de los estados mentales intencionales. ¿Cuál es la diferencia que Twardowski ve entre ambos "objetos pintados"? Esencialmente, que mientras que, en el primer caso de objeto pintado, el "pintado" no varía en absoluto el significado o sentido del objeto en cuestión, esto es, del paisaje "en sí mismo", en el segundo caso el "pintado" estaría modificando al objeto en la medida en que ya no estaríamos hablando de él mismo. Es decir, cuando decimos "paisaje pintado" para referirnos al lienzo del pintor, no hablamos del paisaje "en sí mismo", sino de una determinada representación pictórica de un objeto externo.

Llegados a este punto, un problema que emerge es el de las representaciones sin objeto. Cualquiera de nosotros puede no solo creer, desear o temer entidades que consideramos existentes, sino también aquellas que no solo no existen de facto, sino que no pueden existir. Dicho en los términos introducidos por Twardowski, ¿puede haber contenidos de estados mentales intencionales que carezcan de objeto? Para este autor, erigiéndose como un claro precedente de la propuesta de Meinong, la respuesta es negativa. Cualquier contenido o representación intencional siempre ha de tener, aunque carezca de existencia, un objeto (Niel 2015: 118). Este acepta, por ende, aunque discerniendo la "existencia real" de la "existencia fenomenal", la "existencia de objetos inexistentes" tal y como el cuadrado redondo. Consecuentemente, no hay ninguna "intencionalidad vacía", por lo que estamos ante una radicalización de la propuesta de Brentano (Niel 2015: 119).

En realidad, no se puede sostener que la propuesta de Twardowski suponga una verdadera embestida contra la propuesta de Brentano, sino, más bien, que sirviéndose de la distinción entre contenido de un pensamiento y el objeto al que se dirige, radicaliza la tesis del primero saltándose la frontera inmanentista. Nuestra vida psíquica, contiene la "marca" de la intencionalidad de un modo riguroso: cualquiera que sea la representación o el contenido intencional, sea un deseo o un dolor (pues los estados mentales no se reducen a las actitudes proposicionales), está siempre dirigido a un objeto, exista empíricamente o no. Esta "correlación objetiva", según Twardowski, está siempre garantizada. Por esto podemos decir, eso sí, que esta propuesta guarda ciertas ventajas con respecto a la anterior de Brentano al, por ejemplo, ser más económica ontológicamente. Si Brentano hablaba de dos objetos, el intencional inmanente y el referido, existente, en Twardowski tan solo hay un único objeto al que se refiere el contenido intencional. Mas no se constituye este último como un objeto. El principal escollo o aspecto dudoso de esta propuesta la consideraremos junto a la meinongniana.

Meinong propuso una teoría del objeto según la cual los estados mentales están dirigidos a objetos no existentes empíricamente, no necesariamente contradictorios, como es el clásico ejemplo de la montaña de oro, y objetos no existentes pero contradictorios, como el cuadrado redondo (cfr. Meinong 1983). Según este, no es posible proveer ninguna definición de objeto al tratarse de una noción primitiva. Lo que sí podemos hacer, y de hecho hacemos, es describir a los objetos recurriendo a "vivencias", como el dolor o el picor, en el sentido más amplio (Velarde-Mayol 2007: 28). Un objeto es aquello a lo que se dirigen los estados mentales, sean los que fueren, continuándose de este modo con la tesis de Brentano. Una segunda premisa que Meinong añade a la anterior consiste en que, de hecho, nuestros estados mentales se dirigen a diferentes objetos no necesariamente existentes empíricamente. Hay de algún modo objetos no necesariamente existentes empíricamente. A lo largo de la historia de la filosofía se ha producido, y se produce, un "prejuicio a favor de lo real" (Velarde-Mayol 2007: 30). Con el concepto de "objeto puro" lo que hizo Meinong es referenciar a la esencia de todo objeto que pueda ser representado, es decir, que tenga un contenido intencional. Todo aquello, sea lo que sea, que es objeto de un contenido intencional, que es representado por un sujeto, es ya, y precisamente por eso mismo, un objeto (sea existente, inexistente, subsistente…). Por lo tanto, toda expresión que sea gramaticalmente correcta denota un objeto.

Entre algunas de las objeciones que se le pudieran realizar a esta posición, junto a la de Twardowski en la medida en que considere objetos intencionales no existentes empíricamente, están las siguientes. Podemos comenzar por evocar a Russell, quien afirmó que la formación de la proposición "el cuadrado redondo" no requiere de la representación de ningún objeto, de cuya posibilidad podemos sospechar (Velarde-Mayol 2007: 38). Según esto no habría siquiera ningún contenido intencional de algo así como un "cuadrado redondo". La defensa de la existencia de objetos como el "cuadrado redondo" choca con la opinión según la cual la lógica debería ser preservadora de la realidad. Al igual que en la zoología no se permite la consideración de unicornios ni entidades semejantes, los lógicos no deberían multiplicar el mundo con entidades irreales. Además, como sabemos, la propuesta de Russell deja de lado la posibilidad de atribuir referencia a descripciones definidas como "el cuadrado redondo" o "el actual rey de Francia" en la medida en que no podemos ni comenzar por satisfacer el cuantificador existencial de que hay, por lo menos, un individuo que satisface la condición de ser el actual rey de Francia (cfr. Villamor Iglesias 2022).

Una gran ventaja sobre la propuesta de Meinong es ofrecida por Searle, quien consigue a través de su enfoque solventar el problema del status ontológico de los objetos intencionales (Searle 1992: 31-32). El objeto intencional no ocupa ninguna posición especial ni es una suerte de entidad meinongiana intermedia.  El objeto intencional es un objeto como cualquier otro, de tal modo que, si aborrezco al panadero de la esquina, es porque hay un objeto intencional que es el panadero, un hombre de carne y hueso. Mi creencia de que el rey de Francia actual es calvo no puede ser ni verdadera ni falsa, pues no hay objeto intencional: "si nada satisface la porción referencial del contenido representativo, entonces, el estado Intencional no tiene un objeto Intencional" (Searle 1992: 32).

Sin mayor demora dirijamos la vista a la posición husserliana. Comencemos por señalar algunos puntos de divergencia entre Husserl y los autores precedentes. En su manuscrito "Representación y objeto" (cfr. Xolocotzi Yáñez 2019), Husserl ataca a Twardowski afirmando que lo importante a la hora de determinar una representación no es tanto el contenido como el objeto –entendemos que el que consideramos "objeto externo"–, la referencia al objeto (Paredes 2007: 24). Respecto a Brentano, las diferencias pueden ser halladas en la raíz del asunto: lo importante, para Husserl, no es procurar la "marca" que diferencia a los fenómenos mentales de los físicos, sino más bien el análisis de "la intencionalidad como característica de la conciencia" (Paredes 2007: 83). Otro punto de distanciamiento de Husserl respecto de Meinong, reside en la distinción de las "vivencias en general" de las "vivencias intencionales" (Paredes 2007: 84). Para Husserl, las sensaciones no pueden ser consideradas "vivencias intencionales" pues no tienen referencia intencional, aunque sí sean "vivencias". Por supuesto, además de alejarlo de Meinong, esta consideración lo distancia sobremanera del propio Brentano (o, ya en nuestros días, de defensores de teorías intencionalistas fuertes como Tim Crane), para el cual todas las vivencias, como el dolor o el picor, son intencionales. Husserl caracterizó las vivencias del siguiente modo:

"En este sentido, vivencias o contenidos de consciencia son percepciones, representaciones de la fantasía y de imagen, los actos del pensar conceptual, suposiciones y dudas, alegrías y penas, esperanzas y miedos, deseos y voliciones, etc., tal como tienen lugar en nuestra consciencia" (Jorba-Grau 2011: 84).

Dentro de estas, la diferencia con las "vivencias intencionales" dice Husserl:

"[es] evidente en múltiples casos. En la percepción algo es percibido, en la representación en imágenes algo es representado en imágenes, en las expresiones lingüísticas algo es expresado, en el amor algo es amado, en el odio algo es odiado, en el deseo algo es deseado, etc." (Jorba-Grau 2011: 84).

Tal y como la habíamos caracterizado, la intencionalidad es la característica de determinados estados mentales que se refiere a "algo", mas no de todos los estados mentales. Con todo, el "carácter fenomenológico" que Husserl inyecta en la noción de intencionalidad hace que este sentido de "dirigirse a algo" sea distinto, asimismo, del de Brentano. Si bien es cierto que toda "vivencia intencional" es tal por su referencia a algo, es "conciencia de algo" (Paredes 2007: 91), no debemos entender con esto que de lo que se trata es de una suerte de relación entre la representación y un objeto externo a ella. Se debe, más bien, hacer hincapié en la estrecha vinculación que reina entre la conciencia y las "vivencias intencionales". Grosso modo, es como si se redujese aquí la intencionalidad a la conciencia, que es siempre de algo. Husserl rompe con la dualidad intencional al modo pergeñado por Brentano y continuado por Twardowski y Meinong al concebir la intencionalidad como sigue:

"Porque en la operación intencional se trata: a) de una relación absoluta en donde ni sujeto ni objeto existen con independencia; b) Pero no es una relación real o cosificante, sino reflexiva-eidética; c) Esta relatividad intencional es inespacial, desmaterializante. Desde este punto de vista escribirá después Sartre que la intencionalidad es un «pour-soi». El hacer de ella un «en-soi» fue el origen de todos los psicologismos en sus muy distintas filiaciones" (Díaz Fernández 1970: 9).

Todo objeto hacia el que podamos decir que se dirigen nuestros estados mentales ya está en la conciencia. Se rompe la barrera que separa lo externo y lo interno para hablar de un único acto intencional. En definitiva, vemos en esta última propuesta como la distancia con respecto a los autores anteriores se extiende al romper con la barrera entre los estados mentales y los objetos hacia los que se dirige.

 

3. La intencionalidad de Searle y sus implicaciones

Frente a teorías de la intencionalidad como la brentaniana, Searle ofrece una propuesta según la cual la intencionalidad es "aquella propiedad de muchos estados y eventos mentales en virtud de la cual estos se dirigen a, o son sobre o de, objetos y estados de cosas del mundo" (Searle 1992: 18). La intencionalidad es "direccionalidad". Searle niega categóricamente que la intencionalidad sea la "marca" de lo mental, como defendía Brentano. No todos los estados mentales, como ciertas formas de ansiedad o nerviosismo, son intencionales. Una vez presentada su caracterización inicial de la intencionalidad, Searle se propone aportar una explicación de este fenómeno en conexión con los actos de habla (Searle 1992: 20-28). Con esto no debemos entender, como se apremia en aclarar nuestro filósofo, que la intencionalidad sea lingüística. De hecho, él mismo apuesta por una comprensión de la intencionalidad como prelingüística, en la medida en que denegar esta propiedad a individuos carentes de lenguaje como los animales no humanos o los bebes es implausible. Una tesis no exenta de cierta polémica (Paredes 2007: 239).

La propuesta de Searle se dirigirá a señalar que los estados intencionales son representaciones, con ciertos matices: "los estados Intencionales representan objetos y estados de cosas en el mismo sentido de «representar» en el que los actos de habla representan objetos y estados de cosas" (Searle 1992: 20). Así, sin entrar en mayores pormenores, una de las características que Searle atribuye a los estados intencionales (al igual que los actos de habla) consiste en la división de estos en un "contenido representativo" –r– que es dado de un determinado "modo psicológico" –E–. Según esta estructura, un estado intencional al modo de Searle podría ser: Desear (dinero) o Temer (cáncer de pulmón). El contenido viene dado de un determinado "modo psicológico".

 Asimismo, Searle destaca una "dirección de ajuste" de los estados intencionales. Esta vinculación existente entre los estados intencionales y el mundo se puede dar de dos formas distintas: o bien es asunto del estado intencional el "encajar" con el mundo, o bien es el mundo el que lo debería hacer con respecto a la primera. Un ejemplo del primer caso es mi creencia de que no está lloviendo, del segundo mi deseo de que no llueva.

Searle afirma que "un estado Intencional solo determina sus condiciones de satisfacción –y solamente así es el estado que es– dada su posición en una Red de otros estados Intencionales y respecto de un Trasfondo de prácticas y supuestos preintencionales" (Searle 1992: 34). ¿Qué querrá decir Searle con esto? Lo primero que podemos apreciar es que las condiciones de satisfacción de los estados intencionales no se determinan sin más. Para que se dé un determinado estado intencional como, por ejemplo, un deseo, este tiene que estar cimentado sobre toda una red de estados intencionales.

Imaginemos que mi vecino desea viajar a la India y, de hecho, ha tomado la resolución de ir. Para comenzar, parece necesario que, para que mi vecino desee viajar a la India, debe creer que existe la India, que es de una determina manera (lo cual le resultaría atractiva de alguna forma), que, en vista de que ha tomado la decisión de ir, dispone de los medios para llegar hasta ella, etcétera. Ya que el deseo de mi vecino sigue la dirección de ajuste "mundo-a-mente" es necesario para que sea satisfecho que el mundo se corresponda a él. Ahora bien, para que esto último sea el caso tiene que suceder que, dentro de la Red en la que se halla inmerso, se cumplan otras condiciones. Que la creencia de mi vecino en la existencia de la India sea verdadera, por ejemplo. Por este motivo es por lo que Searle afirma que las condiciones de satisfacción del deseo dependen de la posición que ocupa en la Red. Una Red que, a pesar de no poder ser infinita, tampoco es describible en su totalidad. Aun cuando comenzásemos a enumerar los distintos estados intencionales que son necesarios para tener el deseo de ser presidente de Estados Unidos o viajar a la India, siempre tendríamos otros estados que no estuvieran relacionados de este modo (Searle 1992: 35). Esta es, someramente, la postura holista defendida por Searle.

La Red de estados intencionales es condición necesaria pero no suficiente para que se cumplan las condiciones de satisfacción de un estado intencional. A mayores, es preciso la existencia de un Trasfondo de capacidades o "prácticas" y "supuestos preintencionales". Si la Red de estados intencionales se muestra como una condición necesaria para que haya un estado intencional cualquiera, el Trasfondo lo es del mismo modo. El Trasfondo es preintencional en el sentido de que, a pesar de que él mismo no es intencional, es condición necesaria, junto a la Red mentada, de los estados intencionales. El Trasfondo es como el "conjunto de capacidades mentales no representacionales" (Searle 1992: 152) que permite a su vez las representaciones. Para que haya estados intencionales es necesario que a su vez haya una suerte de "saberes-cómo", una serie de capacidades no intencionales emanadas de la propia constitución biológica ("Trasfondo profundo") o de la conformación cultural ("Trasfondo local"). Andar, nadar, escribir, beber un vaso de agua, agarrar, pelar patatas o abrir puertas son algunas de estas capacidades que constituyen el Trasfondo. Este "capacita" que se lleven a cabo los estados intencionales. Aunque, por razones de brevedad, nos contentaremos con mencionar, Searle aporta tres razones a favor de su "hipótesis del Trasfondo": (i) el Trasfondo es necesario para explicar la comprensión del significado literal de las oraciones, (ii) es esencial para la comprensión de las metáforas y (iii) es útil como explicación de determinadas destrezas físicas (que no consisten en la mera asimilación de reglas).

De esta teoría se desprenden, cuanto menos, dos consecuencias. La primera de ellas afirma que ningún estado intencional se puede individuar de un modo completamente definido. La razón se encuentra en lo dicho anteriormente. Un estado intencional no se puede demarcar absolutamente de otros estados intencionales ya que cada uno de ellos se encuentra en una Red. No es posible individuar completamente mi temor a las tarántulas porque, para que el mismo temor se dé, debo empezar por creer en la existencia de tarántulas, de que su picadura me podría dañar o matar… De la misma manera que se requiere de la Red, esta requiere del Trasfondo. Para que yo pueda tener la intención de comer tres mandarinas, es preciso que yo sepa coger las mandarinas de donde sea, que las sepa pelar, que sepa meterlas en la boca y masticar… No podemos individuar completamente ningún estado intencional pues siempre está en relación con otros muchos elementos.

El segundo corolario consiste en que las condiciones de satisfacción dependen de otros estados intencionales y del Trasfondo. Respecto a este último, Searle no dice que sea de las condiciones de satisfacción del estado intencional inicial, sino que, al estar en la base, determina dichas condiciones. Supongamos que tengo el deseo de tener una tarántula en la palma de mi mano, en este caso la dirección de ajuste de este deseo es "mundo-a-mente", puesto que es el mundo el que se tiene que "acoplar" a mi estado mental. Para que este deseo se satisfaga se tendría que llevar a cabo mi tener a una tarántula en la palma de la mano. Lo que sucede es que para que esto se pueda determinar de este modo, primero, yo debo creer en la existencia de las tarántulas, entre otros estados intencionales. Y, además, para que este estado intencional se pueda producir, como venimos diciendo, debo tener la capacidad de abrir y cerrar, por ejemplo, las palmas de mis manos (lo cual no implica ningún estado intencional).

 

4. Los qualia en el marco intencionalista

Tal y como se ha hecho en los apartados anteriores, parece adecuado comenzar presentando una breve caracterización del concepto clave. En este caso, este es el concepto de qualia. En un sentido amplio, un quale es aquella sensación fenoménica particular con la que yo siento o experimento un particular estado mental. Se trata, pues, del cómo yo siento el sabor de cada una de las cucharadas de yogur de soja que me estoy comiendo, o el cómo son mis sensaciones cromáticas del color amarillo (1). Tienen qualia todos aquellos estados mentales que conlleven la mentada sensación fenoménica. Algunos ejemplos son los estados perceptivos, sensaciones corporales como el dolor, las emociones, pasiones o estados de ánimo. Además, siguiendo a Daniel Dennett en su "Quinear los qualia" (2003), estas sensaciones fenoménicas vienen caracterizadas por una serie de propiedades como la inefabilidad, la privacidad, la propiedad de ser intrínsecas, atómicas, inanalizables, directa o inmediatamente accesibles por parte del sujeto y la incorregibilidad (Dennett 2003: 219-220). Esta idiosincrasia es precisamente lo que hace de los qualia un problema de sumo interés puesto que no parece posible saber qué o cómo es un quale particular a no ser que sea experimentado en primera persona. Únicamente parece ser accesible mediante introspección por parte del sujeto: "Así, no parece haber modo de explicarle a un ciego de nacimiento qué tipo de sensación cromática experimenta uno cuando percibe por ejemplo una superficie roja" (Pineda 2012: 51).

Cavilemos en el caso de un sujeto aquejado por ansiedad. Al igual que sucede con el resto, este quale (o los qualia asociados con este estado mental), es inefable y, por ende, nuestro acongojado sujeto no nos puede transmitir cuál es exactamente la sensación fenoménica de la que se aqueja. Lo único que puede tratar de hacer es referirse a ella con el término ‘ansiedad’, tratando además de describírnosla con palabras. Aquellos que estemos tratando de entender qué es lo que le sucede específicamente al sujeto, asimismo, solo podremos imaginarnos sus sensaciones en base a anteriores sensaciones que nosotros hayamos tenido. Con ayuda, esto último, de las palabras que emplee el sujeto junto con las atribuciones, derivadas de la "psicología del sentido común" (folk psychology), que nosotros le hagamos. Podemos, así, situar el problema en la brecha que separa el contenido cualitativo del contenido intencional, entre aquello que el sujeto experimenta y aquello, o no, hacia lo que ese estado mental está dirigido. Intentemos ilustrar estas dificultades con un diálogo. Este podría ser sintéticamente algo así como lo siguiente:

"SUJETO AQUEJADO. Me siento muy mal.
VECINO. ¿Por qué? ¿Qué te sucede?
SUJETO AQUEJADO. Desde hace unos días me encuentro tenso, inseguro, algo así como nervioso o estresado. El corazón me va a mil, me cuesta mucho concentrarme en cualquier tarea y todos los pensamientos que tengo son negativos. Me siento al límite de mis fuerzas, decaído… Sudo excesivamente y tengo un dolor de cabeza continuo, mareos…
VECINO. Creo que sé de lo que hablas. Hace cosa de un año mi hermana enfermó gravemente y estuve cuidándola durante meses. Durante estos meses me pasó lo mismo que a ti.
SUJETO AQUEJADO. No creo que sea lo mismo. Lo que tú sentirías es preocupación por la salud de tu hermana. Lo mío es distinto.
VECINO. Yo creo que sí que puede ser lo mismo. Tuve ansiedad al igual que tú la tienes ahora. Te lo digo porque recuerdo que lo que sientes, tal y como me lo acabas de describir, lo sentí yo de aquella. También me sentí débil y desganado; pero, a la vez, con el corazón como si me fuera a explotar.
SUJETO AQUEJADO. Te digo que no es lo mismo. Tú no sentiste lo que siento yo ahora.
VECINO. Lo que tú digas. Pero… ¿no te ha sucedido algo malo en los últimos días? ¿Te va bien con tu pareja? ¿Y en el trabajo?
SUJETO AQUEJADO. Sí, sí. Me va todo de maravilla. No sabría decirte cuál es la causa. Ni siquiera si la hay… Es todo como muy confuso; desagradable, en cualquier caso. En ocasiones es como si esa sensación, llámala ansiedad si quieres, estuviera dirigida a mí mismo, o, no sé… quizás es al mundo hacia lo que está dirigida."

Esta es una hipotética conversación con la que se pretende ilustrar la situación. Tenemos a un individuo "encerrado" en sus propias experiencias fenoménicas pues no puede transmitírselas a otro. Aun cuando acordaran con las mismas palabras que ambos vivieron las mismas sensaciones y hablan exactamente de lo mismo, en ningún caso podrían comprobarlo. Los qualia son privados e intransferibles. Además, también podemos ver que el sujeto angustiado ni siquiera tiene claro que ese estado mental que es la ansiedad esté dirigido a nada, que tenga intencionalidad. Aunque en los momentos finales guarde dudas al respecto de si, por ejemplo, ese estado está dirigido al mundo que le rodea en general.

Lo primero que podemos observar en un caso como este es cómo surge a relucir el problema de los qualia. Imaginemos que el vecino de nuestro sujeto con ansiedad conoce a un grupo de científicos que están en medio de una investigación, casualmente, acerca de las causas neurofisiológicas de nuestras emociones. Es decir, sobre la base material de las mismas en nuestro cerebro. Imaginemos también que el vecino se lo dice a nuestro sujeto, el cual, a su vez, acepta formar parte de la investigación permitiendo que estudien su caso. Una vez resuelto el estudio, el grupo de neurofisiólogos acuerda que la ansiedad que sufre nuestro sujeto consiste en la estimulación de determinadas interconexiones neuronales.

Intentamos presentar un caso análogo al señalado por Joseph Levine en su "Materialism and qualia: the explanatory gap" (1983). A este artículo pertenece el siguiente ejemplo: "Pain is the firing of C-fibers" (Levine 1983: 354). Sea en el caso del sujeto con ansiedad, o en el del dolor de Levine, la explicación material no termina de cerrar el asunto. Nuestro aquejado sujeto podría aceptar que sus sensaciones se producen por ciertos procesos neurofisiológicos, mas parece que continuamos sin poder explicar en términos físicos algunos aspectos de su estado mental, como la propia sensación fenoménica.

Tirando algo más de la cuerda surge el problema de la introspección. La cuestión del acceso epistémico inmediato y privilegiado (pues se da exclusivamente desde la "perspectiva de primera persona") a los propios estados mentales (2). Algunos de los elementos que pueden acompañar a la introspección ya han sido nombrados con la presentación de los qualia. Por ejemplo, la infalibilidad, la incorregibilidad o el acceso privilegiado. Todas ellas han sido seriamente puestas en duda. Para nuestro caso, podríamos comenzar por cuestionar si no es en absoluto posible que nuestro sujeto se equivoque acerca de sus propias sensaciones fenoménicas. ¿Podemos realmente dar crédito a este individuo que nos dice que tiene "un dolor de cabeza continuo"? ¿No podría ser que él mismo pudiera, tarde o temprano, aunque no lo haga nunca, percatarse de que estaba equivocado?

Asunto un tanto distinto es el de la incorregibilidad, el de si realmente tenemos un conocimiento privilegiado de nuestros propios estados mentales. A todas luces esta es una cuestión bien diferente de la anterior en la medida en que, si bien podemos dudar de la fiabilidad de un sujeto en el análisis de sus propias sensaciones, no parece tan razonable dudar de su mismo acceso. Es decir, y retomando el ejemplo del sujeto de la ansiedad, el vecino no podía, como no hizo, continuar con la discusión ya que él no podría acceder a las sensaciones de su interlocutor. No puede el vecino negar que el otro sujeto se maree, tenga dolor de cabeza, esté nervioso, etc., puesto que quien tiene acceso privilegiado a las sensaciones es el sujeto que las vive en primera persona.

En lo concerniente al asunto de la intencionalidad debemos recordar que no teníamos nada claro si ese estado mental que caracterizamos como ansiedad era, precisamente, intencional. En otras palabras, no tenemos nada claro si ese pensamiento se dirige hacia algo; tal y como debería ser si fuera cierta la "tesis de Brentano". Supongamos que el sujeto que parece tener ansiedad no hubiera dicho: "en ocasiones es como si esa sensación, llámala ansiedad si quieres, estuviera dirigida a mí mismo, o, no sé… quizás es al mundo hacia lo que está dirigida…". Si supusiésemos que el sujeto no dijo eso parecería que el defensor de la intencionalidad tendría aquí un problema. ¿Está la ansiedad dirigida hacia algo? A este respecto se pronunció Searle:

"Si te digo que tengo una creencia o un deseo, siempre tendrá sentido que preguntes «¿qué es exactamente lo que crees?» o «¿qué es lo que deseas?» y no valdrá el que yo diga «Oh, solo tengo una creencia o un deseo sin creer o desear nada». Mis creencias o deseos deben ser siempre sobre algo. Pero mi nerviosismo y mi ansiedad no dirigida no tienen, en este sentido, por qué ser sobre nada" (Searle 1992: 17).

Searle apela al "nerviosismo" o "ansiedad no dirigida" que carecerían de intencionalidad. En consecuencia, si por una banda no podríamos hablar de deseos o creencias sin más, sí que podríamos, por la otra, hablar de casos de nerviosismo o de ansiedad sin más. Unos casos, estos últimos, que no podrían ser reducibles a creencias ni deseos; en caso contrario sí que estaríamos ante estados intencionales.

Esto parece ser un contraejemplo de la "tesis de Brentano", según la cual todos y cada uno de los estados mentales tienen intencionalidad. Puesto que aquí se ofrecería un caso de estado mental, el de la ansiedad, que carecería de intencionalidad, el resultado es que no todos los estados mentales tienen intencionalidad. Mención a mayores merece el asunto de la consciencia, que no se debe identificar con el de la intencionalidad. Que el sujeto tenga "la experiencia de ansiedad" no se debe confundir, siguiendo a Searle, con que esa experiencia esté dirigida a algo, a la ansiedad (Searle 1992: 18). Lo que sucede en este caso es que la ansiedad es ella misma la experiencia, desvaneciéndose así ese algo al que parecería dirigido. Ahora bien, para decir esto hemos supuesto que el sujeto no terminaba su intervención de determinada manera. Pero, de hecho, él mismo deja abierta la cuestión acerca de la intencionalidad de su estado mental. En virtud de ello, el brentaniano podría aprovechar para sentenciar: "No hay casos de ansiedad ni de nerviosismo que no sean sobre nada. Es absurdo proclamar la posibilidad de que alguien, sin más, tenga ansiedad, esté nervioso o, por ejemplo, sea feliz. Aunque no sepamos muy bien qué, como le sucede al pobre sujeto que nos sirve de ejemplo, tanto la ansiedad, como el nerviosismo, la felicidad, y demás estados mentales (sean de la clase que sean), siempre son sobre algo. En este caso, por tanto, el sujeto también tiene ansiedad de algo; y este algo puede ser, por ejemplo, el absurdo del mundo". Sentencia Tim Crane:

"Pues bien, como es natural, hay tal cosa como la depresión en la cual la persona que sufre de ella no puede identificar qué es aquella que la deprime. Esto por sí mismo no significa que tal depresión carezca de objeto, que no tenga direccionalidad. Por un lado, no puede haber un criterio para que algo sea un estado intencional que el sujeto sea capaz de identificar (…) Aún más importante, la descripción de esta clase de emoción como no dirigida hacia algo, lo describe mal. Pues la depresión de cualquier clase es típicamente una visión totalmente negativa del mundo externo (…) La depresión generalizada es un modo de experimentar el mundo en general, todo parece mal, nada merece ser hecho, el mundo de la persona deprimida "se encoge". Esto es, la depresión generalizada es una manera como la mente de uno es dirigida hacia el mundo" (Crane 2008: 75-76).



Notas

1. Esta es, conviene insistir, una caracterización sumamente general de los qualia que consideramos suficiente para los propósitos de esta respuesta. Esto es así, por tanto, aun a pesar de que existan otras muchas caracterizaciones de los qualia: como las cualidades de los datos sensoriales o, por ejemplo, como las cualidades intrínsecas de las experiencias de tipo no representacional.

2. Si acabamos de referirnos precisamente al de la introspección como un problema es porque no todos los autores defienden su existencia. Por ejemplo, desde el conductismo lógico Ryle niega tal cosa. La introspección no es más que un mito: ni tenemos ningún tipo de acceso privilegiado ni nuestra mente nos es transparente.



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Publicado 26 marzo 2023