Número 16, 2022 (2), artículo 8


Reflexiones sobre el ‘Poema’ de Parménides


Juan Faustino Domínguez Reyes

Doctor en Derecho. Jubilado




RESUMEN
Este trabajo trata del ‘Poema’ de Parménides y expone una reflexión acerca de los 19 fragmentos y 166 versículos sobre la Naturaleza. El pensador de Elea fue el primer metafísico, al situar el "ser" como principio: "lo que es no puede no ser; lo que no es no puede ser".


TEMAS
fragmentos · Parménides · poema · presocráticos · ser · verdad



1. Introducción. La iniciación filosófica

La filosofía nació como intento de explicación total de la realidad (Colli 1977: 11). Es decir, es de naturaleza filosófica el problema acerca del estado originario de que han surgido las cosas y de la fuerza que las ha producido (Abbagnano 1981: 6). Pero se señala como más acertado considerar dicho nacimiento de la filosofía griega como una auténtica teología natural, pues está basada en la comprensión racional de la naturaleza (Cornford 1980: 9-11; Calvo 2000: 21-22; Segura 2001: 144; Mondolfo 1979: 7-9) (1). O, como ha puesto de relieve Hegel (1977: 141-142) y Calvo (2000: 261-262) (2), los griegos parten de la premisa histórica del pensamiento consistente en una unidad natural del espíritu y la naturaleza, en este sentido la teología del mito y del Estado, nada tiene que ver con la naturaleza, sino que es producto exclusivo del ser humano (Jaeger 1952: 24; Hegel 1977: 141-142). La teología griega, aunque más antigua que la filosofía, fue una creación griega "como actitud del espíritu de aproximación a Dios o a los dioses por medio del logos"(Jaeger 1952: 10) (3).

Por tanto, la teología representa el pensamiento de la época primitiva, lo que posteriormente es la filosofía en un plano racional, cuyo objeto es la reflexión crítica, aunque su desarrollo fue en la Edad Media, a pesar de que el término "religión" etimológicamente no está del todo aclarado, sino inicialmente nace de la idea de la naturaleza, aunque se señala como "releer, concentrarse en algo" (Hessen 1970: 656).

Retomando nuestro punto de partida, señalamos que, en efecto, un desenvolvimiento posterior revive la filosofía desde la religión (Fraile 1997: 126), de este modo aparece la teogonía de Hesíodo (Jaeger 1952: 26; Cornford 1980: 22; Zeller 1968: 18) (4). Como etapa preventiva de la filosofía, la idea central se basaba en el caos, como espacio o vacío que se abre entre la tierra y el cielo, aunque esta concepción se desvanece y los filósofos se centran en el hecho de la cosmogonía (Fraile 1997: 126-127). Este proceso fue debido a la fe de los griegos en los dioses. La palabra "Dios" usada como principio básico en la filosofía milesia, "lo Divino", es decir, la religión fue cultura trasladada de modo primigenio al pensamiento filosófico, considerada como esencial y poder sobre la existencia (Jaeger 1952: 173). El sentido gramatical del sustantivo Dios es predicativo (Guthrie 1950: 35). Así, la filosofía habla de lo Divino como "un todo" de este modo llegamos a lo denominado por Jaeger (1950: 173) "Todo-divino". La filosofía fue, pues, en este periodo un desarrollo de la religión griega no como verdad revelada, sino como una profusión de imágenes míticas del mundo (Cañas Quirós 2006: 12). En este sentido se ha puesto de relieve que lo religioso está tan fuertemente ligado a la cosmogonía haciendo hincapié en la naturaleza divina, llevándonos a que la creencia en Dios es producto de la naturaleza humana (Jaeger 1952: 173-175). Así que, de un modo gradual la filosofía empieza a ver la naturaleza humana como algo universal y posteriormente el hombre en el mundo (Cañas Quirós 2006: 13). Con todo llegamos a lo que Jeager (1950: 189-190) ha denominado "la crisis de la idea filosófica de Dios", todo intento de resolverlo habrá que volver a la conciencia, la meta de la vida y la actividad humana.

Por otro lado, según la tradición, se debe a Tales y a Anaximandro el origen de la filosofía griega (Hessen 1970: 158-171), en opinión de Blanco Mayor (1987: 72), citando el fragmento 40 de Heráclito inicialmente la filosofía consistía en discursos y poemas a través de los sabios, aunque se le debe a Pitágoras el primero en considerase filósofo que, posteriormente, Platón definió como "amor a la sabiduría" y los presocráticos emplearon indistintamente: sophos, sophiste, physicos (Hessen 1970: 15). Este amor a la sabiduría a través del diálogo mirando hacía el pasado, debe tener una continuación, un desarrollo literario y una hegemonía, pero se produce lo que Colli ha denominado "un fenómeno de decadencia" (Colli 1976: 11-12), pues no hubo dicho desarrollo homogéneo entre la sabiduría y la filosofía, sino una reforma expresiva, a través de una nueva literatura condicionada a la anterior. Hay que añadir; pues, para entender el nacimiento de la filosofía lo que Nietzsche ha denominado "la tragedia"  (2003: 47). Aristóteles (Met. A 3 983b), señaló que en unión de Hesíodo llamó al sistema órfico aquella etapa primitiva del espíritu filosófico, que significó una renovación de la vida religiosa a través del culto dionisiaco, poderoso auge de fiesta y ceremonias que tiene su origen en el llamado ditirambo, la tragedia y la comedia ática. El concepto de tragedia es complicado (Melero 1986: 275), básicamente porque en ella tomaba parte el pueblo lo que nos lleva a un conflicto de difícil solución. Así, Melero citando a Aristóteles (Poética 6, 1449b 24 y ss.), quien la definió como "la representación imitadora de una acción seria, concreta, de cierta grandeza, representada, y no narrada, por actores, con leguaje elegante, empleando un estilo diferente para cada una de las partes, y que, por medio de la compasión y el horror, provoca el desencadenamiento liberador de tales efectos", que para los críticos posteriores no le ha sido fácil desentrañar. A pesar de la dificultad, Melero (1986: 275) señala que su origen está en el ditirambo (Bowra 1959: 61) (5), a modo de coros sátiros y cantando un solista; así, la tragedia formó parte de la época ática de carácter heroico no mimético (culto dionisiaco); por otro, la representación en el teatro de Dionisos en Atenas.

Por su parte Nietzsche (2013: 47-48) señala que la evolución del arte es fruto del espíritu apolíneo y del espíritu dionisiaco. Esta doble dimensión: Apolo (López Pérez 2019: 58-59) (6) y Dioniso (López Pérez 2019) (7), dos divinidades: una de corte plástico (apolíneo); otra, desprovista de forma, la música (Dionisio), es donde se engendró la tragedia. De este modo, el hombre, dotado de sensibilidad artística en su ensoñación es en la realidad un filósofo, pues de esas imágenes descubre la vida. De este modo el griego arcaico representa por medio del dios Apolo, además de sus expresiones artísticas a un dios adivinador, desde su origen es la apariencia radiante del mundo interior de la imaginación, dios del sol y luz del espíritu, así como aptitud de adivinación y las artes, esa naturaleza emocional y esa sabiduría son virtudes que se transforman de forma patológica y aparece el hombre que se equivoca en las formas, parece que sufre; así, añade: "merced del brebaje narcótico que todos los hombres y todos los pueblos primitivos han cantado en sus himnos, o bien por la fuerza despótica del rebrote primaveral, que penetra gozosamente la naturaleza entera, se despierta esta exaltación dionisiaca, que arrastra en su ímpetu a todo el individuo subjetivo hasta sumergirlo en su completo olvido de sí mismo". Esta doble manifestación brota del seno de la naturaleza de forma inmediata: por un lado ya del artista soñador (apolíneo); por otro, del artista de la embriaguez (dionisiaco), cantando y bailando el hombre se siente miembro de una comunidad, se siente dios, éxtasis de lo vivido en sus sueños. El hombre en su embriaguez se siente obra de arte. Son el origen de la tragedia griega.

La tragedia surgió del espíritu griego y, por ello, dio cumplida cuenta de las cosas y formas cuya reflexión racional, apasionada y desordenada. La tragedia es un fenómeno cultural, histórico concreto, basado en la leyenda heroica de elaboración poética representada por coros áticos al servicio religioso ante el santuario dionisiaco, cuyo final está el ser humano, cuestión que es inherente a la naturaleza del ser. No obstante, Lesky (1957: 20) y Bowra (1955: 62) (8) aprecian la epopeya homérica como la obra de arte de la literatura más importante, aunque la palabra "trágico" se ha trasformado en un adjetivo que sirve para designar acontecimientos fatídicos, pero no deja por ello de ser una gran aportación al campo del espíritu, además de establecer la concepción del mundo como un todo. Esto nos lleva a pensar que inicialmente la tragedia rebasó sus límites, algunos veces confuso y diverso, pero sin lugar a duda contribuyó al florecimiento de la cultura ática, teniendo como temas prioritarios el mito y lo social, de ahí que: "Se llama tragedia a un determinado tipo de historias, como nos refieren algunos libros antiguos, acerca de un personaje que se encontraba en medio de una gran felicidad y cayó de ella en la desgracia y acabo míseramente. Y están escritas generalmente en una medida de verso de seis pies, llamado hexámetro. Y algunas están escritas en prosa y otras en versos de muchas clases" (Lesky 1957: 26). No obstante, fue en el siglo XIX cuando se puso fin a la idea de que los personajes de la tragedia (reyes, burgueses y héroes), lo que con carácter general postuló Aristóteles ya no hay interpretaciones sociales, sino el hombre en sentido trascendental y en lugar del alto rango social de los héroes trágicos aparece aquel otro postulado que podría describirse como la importante altura de la caída: lo que hemos de sentir como trágico debe significar la caída desde un mundo ilusorio de seguridad y felicidad en las profundidades de una miseria ineludible. Pero esta descripción no significa lo que Aristóteles señaló "la tragedia como la imitación no de personas, sino de acciones y de la vida" (Poética cap. VI). Por lo que en la tragedia griega hay muchos puntos oscuros que nos llevarían a una larga reflexión; sin embargo, a título de ejemplo señalamos el paralelismo entre la tragedia y el drama satírico (Lesky 1957: 50) y hasta cabe una reflexión en el sentido de que una de estas formas derive de la otra por la alta cultura a la que llegó el pueblo heleno.

Concluimos señalando que en los primeros tiempos la filosofía estaba ligada al conocimiento por sí y no por sus resultados, lo que posteriormente, se transformó en una preocupación por el ser humano y lo divino, no de forma subjetiva, sino en el orden natural que siguió su propia legalidad, lo que justifica como ha puesto de relieve Cañas Quirós (2006: 12), en la tradición griega no existió una conciencia que a partir de la nada se haya creado lo existente. Por lo que la filosofía opera a través de conceptos racionales o como Ortega y Gasset escribió "la filosofía no se puede leer, es preciso desleerla, quiere decir, repasar cada frase" (1997: 102).

 

 2. Previo

Parménides hijo de Pires, ciudadano de Elea (antigua colonia griega de la Magna Grecia, del sur de Italia), posiblemente nació hacía el 504-501 a. C., aunque Diógenes Laercio (IX-20), lo sitúa en la sexagésima novena olimpiada por lo que podemos estar hablando como fecha de su nacimiento entre el 540-550 a. C. (Platón/Parménides: 1966: 46) (9). Colli (2011: 75-76) añade a este respecto que Parménides era de familia aristocrática, discípulo de Jenófanes de Colofón (quien le amplió su panteísmo y lo convirtió en el panlogismo) y Anaximandro, de este último se dice que le inició en el pesimismo, posiblemente porque eligió alejarse de los hombres y refugiarse en las luces de éxtasis.

En este sentido Diógenes Laercio (IX-20) señala que Parménides escribió una sola obra que lleva por título Sobre la naturaleza, escrito en jónico conservando la unidad universal (logos), sin que falte el estilo propio de la época, tales como: paralelismo, paronomasias, antítesis y paradojas, por otro lado Cornford (1989: 247-248) añade que Parménides fue el primer filósofo que escribió una teoría sobre la naturaleza de deducción, en hexámetro, combinando con cierta dignidad, seriedad profética y revelación, lo que dio origen, dice García Teijeiro (2000: 243), a un tratado sobre la naturaleza, título que procede de la tradición ática sobre lo natural y la dialéctica que, por otro lado, supuso un poema filosófico en verso épico del cual solo han llegaron hasta nosotros fragmentos en citas de varios autores, aunque se estima que lo forman un total de 161 versos. Inicialmente se debió a Simplicio de Cilicia, 490-560 d. C., filósofo neoplatónico de origen heleno-bizantino, a través de sus comentarios a la Física de Aristóteles, se obtiene parte de la traducción del poema de Parménides, así como a Sexto Empírico (siglo III d. C.), en su Adversus mathematicos, VII, 3, 111-114 (Maestre Sánchez 2010: 10), única fuente del texto conocido, hoy como "fragmento 1, versos 1-32"; dice al iniciarlo que "así comenzaba el Poema de Parménides".

Los primeros filósofos griegos eran de Jonia, concretamente de Mileto, utilizando el dialecto jónico, base de la literatura ática, que posteriormente quedó desplazado como forma vehicular de dicha época dando lugar al verso, de este modo explica García Teijeiro (2000; 243) que la forma tradicional en prosa se transformó en verso adquiriendo hacia el siglo V a. C. su propia autonomía. Los milesios no solo fueron filósofos, pues se le atribuye a Parménides conocimientos de cosmología, por lo que, Ferrater Mora (1964: 371) señala, aparte de ser discípulo de Jenófanes de Colofón, Teofrasto escribió en su Epitome que también lo fue de Anaxímenes; sin embargo, existe una cierta unanimidad en considerar su vinculación con los pitagóricos Aminias y Dioquetas, que según dice Soción explica algunos rasgos de la doctrina parmenídea, por ejemplo, el monismo y el formalismo. No obstante, se le considera al pensador de Elea como punto de partida de la nueva filosofía; pero, hacia el siglo VI a. C., emigraron hacia Italia una generación, quedándose otra en Jonia, que es la conocida como la filosofía presocrática, también se le conoce como "la gala de Jonia" (García Teijeiro 2000: 245), así como "la estirpe eleática" (Platón/Parménides 1966: 13) o "la escuela eleática" (Fernández y Tamaro 2004), cuyo pensamiento estaba en considerar como principio fundamental en la filosofía de la antigua Grecia (arjé) que significaba el comienzo del universo o el primer elemento de todas las cosas, pues intentaban encontrar en la naturaleza la explicación a todo lo que les rodeaba physis (deidad primordial griega de la naturaleza y uno de los primeros seres en surgir al principio de los tiempos), contrapuesto a la theologoi (pensamiento mítico). A estos filósofos Aristóteles (Met. 983-984), los denominó physikoi o physiológoi, no solo porque centraban sus investigaciones en la naturaleza, sino en descubrir la sustancia primordial de todas las cosas (García Teijeiro 2000: 245). A esta nueva tendencia son, entre otros, Tales de Mileto, Anaxímenes, Empédocles, Anaxágoras, Demócrito; todos ellos generaron el calificativo de posparmenídeo, cronológicamente marcaron el inicio de la ontología y la metafísica.

Parménides de Elea marcó el cambio decisivo en la historia de la filosofía, así como su ontología, aunque carente de un Dios, existe una revelación y misterio a través de la verdad y de la opinión que influyó sobre el pensamiento presocrático posterior; lo decisivo fue su lenguaje coherente mediante argumentos místicos donde se entremezcla lo religioso con la poesía (Barnes 2000: 189; Cunha Bezerra 2003: 37). Por otro lado Guthrie señala que "Parménides fue el primero en pensar sistemáticamente sobre la lógica de las palabras, decir que una cosa es podía y debía significar únicamente que esa cosa existía, y esta idea acudía a él con la fuerza de una revelación concerniente a la naturaleza de la realidad. Toda su concepción de la naturaleza de la realidad nace de atribuir esa fuerza sencilla y metafísica al verbo ser" (Guthrie 1993: 143-144). Por una parte Cornford escribe que el poema de Parménides sigue la tradición apocalíptica: "la verdad se la revela una diosa que le visita en una región que está más allá de las puertas del día y de la noche" (1989: 72), cuyas premisas tienen forma abstracta común a los milesios. Por otra parte Masfeld afirman que el poema de Parménides comprende dos secciones: una "sistema metafísico deductivo que presenta la verdad absoluta sobre el ser sin principio y sin fin" (2021: 201); otro, sistema físico: cosmogonía y cosmología engañosa basada en la luz y la noche. Por otro lado, Calvo Martínez (2000: 2-3), distingue del poema parmenídeo dos partes: alétheia y doxa (verdad y opinión). La verdad surge como hipótesis cuasidivina (ananke, moira, pistis); la opinión no es una realidad subsistente, sino opiniones de la gente. Sin embargo, Parménides fue el autor de un poema extenso de 161 versos y 19 fragmentos hexamétrico, dactílico y cataléctico de origen arcaico de clara tradición poética al estilo de Homero y Hesíodo que lleva por título Sobre la naturaleza (Peri physeos), dividido en tres partes: la primera es un Proemio o epílogo de carácter alegórico (fragmento 1, versos 1-32); la segunda, sobre la vía de la verdad (alétheia) (fragmento 2 hasta el verso 50 del fragmento 8); la tercera sobre la vía de la opinión (doxa) (verso 51 del fragmento 8 hasta el fragmento 19), esta distinción sobre el orden del lenguaje se debe a que cada parte juega su papel en el poema; además de una contingencia del contenido cognitivo (Costa 2007), más exacta nos resulta la opinión de Alegre Gorri (1985: 41-42) cuando señala que el Proemio no es algo desgajado del resto, sino prefigura el contenido de dos partes: la verdad y la apariencia, aunque Bernabé (2012: 8), puntualiza que Parménides marca dos etapas (aparte del proemio): una que define como el viaje; otra, más extensa y denomina la revelación. Poema que, por otro lado, ha sido considerado en su conjunto como una de las obras de la antigüedad más compleja y de difícil interpretación (Barnes 2000: 190).

En opinión de Cordero (2013: 19) el poema en su conjunto es como si estuviéramos ante parágrafos de un libro con dos capítulos que no ha dudado el autor en calificar de "tragedia filosófica", y añade, que el sustantivo "tragedia" ha supuesto un "perjuicio interpretativo trágico". Por su parte Colenda (2020: 121) escribe que en el poema de Parménides es sobre todo un tratado científico que expone las concepciones del mundo de su autor, pero muestra las conclusiones de la investigación del conocimiento humano. Heidegger (2005: 9-12) después de reproducir el fragmento 1, versos 22-32, indica que Parménides habla con una diosa, quien le da la bienvenida y procede a explicar la revelación de la verdad, aquí el pensador dice en los versos citados que es la verdad de la diosa. No obstante, se pregunta el autor ¿quién es la diosa? La respuesta es: "la diosa es la verdad", que evoca la representación de la "verdad", confiada en su protección y bendición, estamos, pues ante dos supuestos: "una diosa" y "verdad que se encuentran bajo la protección divina, de este modo sí Parménides habla de "la diosa de la verdad" debe interpretarse como diosa-persona (figura divina). Bowra (1937: 3) escribe que el poema ha sido considerado como una alegoría basada en una experiencia mística; pero entiende el autor, del fragmento 1, versos 1-16, estamos ante una "transición de la noche al día (...) de la ignorancia al conocimiento, donde las doncellas del sol que acompaña al poeta son los poderes en él, y los caballos que conocen el camino son su propio impulso hacia la verdad". Por tanto, añadimos, que estamos ante una poesía filosófica que desarrolla cuidadosamente la naturaleza de lo que fue equipado. En opinión de Bernabé (2008: 9), Parménides describe un viaje en carro, pero no a modo de héroe homérico, sino un viaje ultramundano, donde el autor [Parménides] recurre a la imaginaria que comparte con la lírica, muy similar un pasaje de Píndaro (Pi. Ol. 6.21-29).

Desde nuestro punto de vista el proemio ha sido calificado como una alegoría mítica, pues el poema comienza con su presencia ante la diosa, las tres partes que lo componen: la verdad, el no ser y la opinión de los mortales, es la esencia del mensaje. Sin embargo, Parménides expuso su filosofía en verso cuyo proemio es una alegoría poética sobre la naturaleza de carácter mayestático, que nos revela la literatura de aquella época y, denota en su conjunto, un alma enérgica y violenta, en su formidable esfuerzo por captarla y proclamarla. En este sentido deduce Bowra (1937: 97-112) la existencia de una imaginaria de la oscuridad y la luz, que representa la ignorancia y el conocimiento, en donde la primero (ignorancia) es una especie de oscuridad y el segundo (el conocimiento) consiste en una iluminación. Los símbolos de la luz y las tinieblas, como el conocimiento y la ignorancia están encuadrados en la búsqueda de la verdad que no tuvo antecedentes conocidos en la literatura griega. Por otro lado Robbiano escribe que Parménides vive y escribe antes de ser reconocido como filósofo y "antes de que la filosofía fuera reconocida como disciplina. Parménides como Heráclito buscaron conmover al público restando importancia a la tradición de los mortales, condenados por otro lado, a no saber nada y vivir en la incertidumbre de la protección de los dioses tiene reservado para ellos" (Robbiano 2007: 71).

 

2.1. El Proemio: fragmento 1, versos 1-32

El Proemio está compuesto de 1 fragmento y 32 versículos (fragmento 1, versos 1-32), siguiendo la traducción propuesta por Cordero (2005: 218).

Fragmento 1

1 Las yeguas que me conducen hasta donde llega mi ánimo, me impulsaron, pues, guiándome, me llevaron hacía el camino de la diosa, lleno de signos, la cual, [respecto de todos] conduce [ahí] al hombre que sabe.

4 Ahí fui llevado, pues ahí me condujeron las muy conocedoras yeguas, tirando del carro, mientras las doncellas mostraban el camino.

6 El eje, que echaba chispas en lo cubos, producían un silbido (pues estaba presionado a ambas lados por ruedas circulares) cuando las Hijas del sol, que abandonaban la morada de la noche, se apresuraban a impulsarme hacía la luz, quitándose con las manos los velos de sus cabezas.

11 Ahí se encuentran las puertas de los caminos de la noche y del día, enmarcadas por un dintel y un umbral de piedra. Etéreas, ambas están enmarcadas por grandes hojas, cuyas llaves, que se alternan, pertenecen a Dike, la pródiga en castigos.

15 Las doncellas, calmándola, la persuadieron sagazmente con palabras acariciantes para que de inmediato quitara de las puertas las trabas que las clausuraban. Las hojas, al abrirse, produjeron un gran abismo, haciendo girar unos después de otros los bronceados ejes en los cubos, fijados con clavijas y bulones. Ahí, en medio de ellas, las doncellas dirigieron el carro y a las yeguas directamente por el gran camino.

22 la diosa me recibió amablemente, tomó con su mano mi mano derecha, y, dirigiéndose a mí, prenunció estas palabras:

24 ¡Oh, joven, acompañado por guías inmortales y por las yeguas que te conducen al llegar a mi morada, salud!, pues no es destino funesto el que te ha empujado a tomar este camino (que, en efecto, se encuentra fuera y separado del sendero de los hombres), sino Themis y Dike.

Es necesario, entonces, que te informes de todo; por una lado, del corazón imperturbable de la verdad bien redondeada, y, por otro, de las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera convicción.

31 Pero, no obstante, también aprenderás esto: cómo hubiese sido necesario que lo que parece existiese realmente, abarcando todo incesantemente.

En su conjunto el proemio de Parménides se presenta como un relato donde se narra la experiencia de un viaje en primera persona (Bernabé 2007: 101). De ahí que estemos ante un poema hexamétrico épico de clara tradición poética al estilo de Homero y Hesíodo (Cordero 2005: 29), en donde se alude a una diosa (sin citar su nombre) que no narra hechos acaecidos, sino expresa la verdad fundada en la razón. Por lo que a primera lectura pudiera resultar un texto caliginoso, pero en realidad es una visión privilegiada del autor que realiza un viaje celestial en donde se eleva a sí mismo, cuya meta es "el éter de la razón pura" (Gómez Lobo 20017: 59). El proemio supone una alegoría didáctica, que hunde sus raíces en la poesía tradicional de la época ática. En este sentido Cordero (2005: 29), escribe que dicho poema estaba dirigido a un público que le resulta fácil memorizar un poema que expresaba "una verdad esencial, básica y fundamental", cuestión que, por otro lado, le otorgaba a su autor el arquetipo de sabio o profeta que posteriormente se le denominó filósofo.

Un resumen del proemio (fragmento 1, versos 1-32), que hemos denominado "narración alegórica de un viaje celestial", pues su autor (Parménides) no puede llegar por sí mismo hasta la diosa, sino es guiado en un carro por la senda de la divinidad, donde las doncellas Heliades (hijas del sol) abandonan la noche (oscuridad) hacía la luz (conocimiento) (Bowra 1955: 16) (10) para llegar ante la presencia de la diosa. En este sentido Gadamer (1999: 51) (11) escribe que el viaje del poeta desarrollado con minucioso detalle, supone un símbolo de la luz y de la verdad a la que está entregado; que, por otro lado, se trata de un poema de refinada técnica lo que no ha impedido una interpretación discutida por su doble metáfora: una como inspiración; otra, por la preparación de un largo camino.

Del fragmento 24, versos 28-30, Jaeger (1952: 99) destaca que "la misteriosa visión del reino de la luz que alcanza el poeta es una auténtica experiencia religiosa". Ciertamente estamos ante una "anábasis" (ascensión hacia la luz) o como Bernabé (2007: 105-106) señala estamos "ante una experiencia religiosa próxima a los círculos iniciáticos o religiones mistéricas" cuyo precedente se sitúa en los poemas épicos empezando con una exaltación a lo divino, pero en el caso que nos ocupa, el proemio de Parménides, se trata de proclamar la verdad (alétheia) (12) sobre el ser, pues el autor aceptó seguir voluntariamente la doctrina que aprendió de la misma diosa, por lo que estamos ante una verdad de origen divino (Jaeger 1952: 97), lo que nos lleva a decir que el pensamiento griego creó su propia doctrina con conceptos y formas tomadas de la vida religiosa para después refundirlas en auténtica filosofía. El mérito de Parménides está en la profundidad religiosa que ha permitido entrar en la naturaleza del veredero ser (Jaeger 1952: 100; Bernabé 2007: 105). Por su parte Gadamer (1999: 51) después de exponer el fragmento 1, versos 22-30, destaca el "corazón de la verdad" entendido como "verdad única, mientras que las opiniones de los hombres son vejadas", de este modo, añade, la diosa ha querido enseñar la verdad, pero también las opiniones de los mortales que no contienen la verdad.

En síntesis el proemio viene a narrar el viaje de un mortal conducido por las hijas del sol a través del camino de la divinidad. Las Heliades se quitan el velo de la cabeza con las manos y persuadiendo con hábiles palabras se alza las puertas del sendero de la Noche y del Día. Allí, en presencia de la diosa, quien le dice: "Es necesario, entonces, que te informes de todo; por una lado, del corazón imperturbable de la verdad bien redondeada, y, por otro, de las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera convicción" (fragmento 1, verso 24). En relación con la "verdad bien redonda del fragmento 1, verso 29, Alegre Gorri (1985: 41) añade que "se da a la verdad esta calificación probablemente porque en cualquier parte donde inicie el encadenamiento de su razonar se le puede seguir circularmente, pasando sucesivamente por cada uno de sus eslabones, hasta legar al punto de partida".

Parménides fue un espíritu religioso y místico (Bowra 1937: 97-112; Guthrie 1950: 35). Destacando Colenda (2020: 123 y ss.) que la diosa comenzó su enseñanza con una demostración lógica que, en la mente de Parménides, es una reformulación racional de una conciencia (verdad) que tal vez percibió como una revelación: la existencia, ciertamente existe y es continuo e ininterrumpido, añadiendo, siempre y en todas partes solo existe lo existente que Parménides llama el ser. Por su parte, Montero (1960: 55) afirma que el objeto del poema eléata es la revelación de la verdad del ser y la interpretación de las opiniones de los mortales, esta relación divina se proyecta como una experiencia mística similar a la de aquellos que se relacionan con los dioses, por lo que el proemio adquiere una especial importancia por la originalidad de la diosa. En otros términos podemos apuntar que Parménides extendió su investigación de la verdad como algo próximo a la práctica piadosa de los iniciados.

Por otro lado, los versos 31-32, concluyen el proemio: "Pues también aprenderás esto: cómo las apariencias es necesario que aparentemente sean, penetrando todas por todo". En opinión de Láscaris (1979: 49) interpolando algunos términos expone: "Es necesario que oigas todo, / tanto (...) la verdad (...) como las opiniones", añadiendo "es necesario el conocimiento de la verdad y de las opiniones", de tal manera que se correlacionan el ente y la apariencia, pero no son iguales. El ente puede ser cualquier cosa; así, a título de ejemplo, Láscaris (1979: 43) expone que el ente parmenídeo puede quedar polarizado en cinco supuestos: ser uno, ser esférico, ser nombre, además de pensar y verdad; por tanto, la diosa en los versos 28-30 considera necesario el conocimiento de la verdad y las opiniones, pero en los versos 30-31, la apariencia está en el pensamiento. En opinión de Cordero (2012) para los pensadores presocráticos el término "parecer" y "aparecer" no son sinónimos. "La noción de 'apariencia' representada por sus términos de raíz griega presupone una realidad subyacente que se muestra por medio de las apariencias, pero evidentemente no se muestra como es, porque no está sujeto a las coordinadas espaciotemporales, como es el caso de las apariencias. Esta noción es inexistente en los presocráticos. Por su parte Gigon (1985: 278) señala que los versos 28-32, son fundamentales para saber el sentido del poema de lo que deduce que Parménides no solo debe conocer la verdad, sino también la opinión de los hombres. Sin embargo, añade Gigon (1985: 278) (13), a pesar de considerar la apariencia una paradoja esta debe ser expuesta por ser necesaria del saber humano. Por tanto, la verdad y la opinión en el poema parmenídeo tiene una doble relación: una es opuesta "la verdad y la no verdad"; otra, es de oposición "entre verdad y la apariencia". Como corolario de lo expuesto creemos que para el pensador griego existe un "camino de la verdad", que corresponde a la realidad; y un "camino de la opinión", que corresponde a la apariencia. De tal manera que el ser y el conocimiento se hallan en la realidad, mientras que el error y la especulación se encuentra en la apariencia y en la opinión.

 

2.2. El camino de la verdad: fragmentos 2 al 8, y del 8 los versos 1-50

El texto que presentamos se apoya en la obra de Cordero (2005: 211-223) (14) que comprende Alétheia.

Fragmento 2

1 Y bien, yo diré –y tú, que escucha, recibe mi relato– cuáles son los únicos caminos de investigación que hay para pensar:

3 uno, por un lado, [para pensar] que "es", y que no es posible "no ser", es el camino de la persuasión, pues acompaña a la verdad;

5 otro, por otro lado, [para pensar] que "no es", y que es necesario no ser; te anuncio que este sendero es completamente incognoscible, pues no conocerás lo que no es (pues es imposible) ni lo mencionarás.

Fragmento 3

… pues es lo mismo pensar y ser.

Fragmento 4

Observa cómo lo ausente está firmemente presente para el intelecto; pues no se puede obligar a lo que es a no estar conectado con lo que es, ni dispersándolo completamente respecto del cosmos, ni reuniéndolo.

Fragmento 5

… es común para mí donde comience, para allí mismo volveré nuevamente.

Fragmento 6

1 Es necesario decir y pensar que siendo, se es; pues es posible ser y la nada no es. Estas cosas te ordeno que proclames;

3 pues [tú comenzarás] por este primer camino de investigación, y luego por aquel forjado por los mortales que nada saben, bicéfalos, pues la carencia de recursos conduce en sus pechos al intelecto errante. Son llevados ciegos y sordos, estupefactos, gente sin capacidad de juicio, que consideran que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo; el camino de todos ellos vuelve al punto de partida.

Fragmento 7

1 Pues que nunca se imponga esto: que haya cosas que no son.

2 Aleja tú el pensamiento de este camino de investigación, y que la inveterada costumbre no te obligue, a lo largo de este camino, a utilizar el ojo que no ve, el oído que resuena, y la lengua. Juzga mediante el razonamiento la prueba polémica que te he enunciado.

Fragmento 8

1 Queda entonces una sola palabra del camino: que "es". Sobre él hay muchas pruebas de que lo que está siendo es engendrado e incorruptible, total, único, inconmovible y acabado.

5 Ni fue ni será, sino que es ahora, completamente homogéneo, uno, continúo. ¿Qué génesis le buscarás? ¿Cómo y de dónde habría aumentado? No te permito que digas ni que piense que [fue] a partir de lo que no está siendo, pues no es decible ni pensable que no sea. ¿Qué necesidad lo habría impulsado a crecer ante o después, comenzando de la nada?

11 Así, es necesario ser absolutamente, o no. La fuerza de la convicción no permitirá que, a pesar de lo que no está siendo, pueda nacer otra cosa a su lado, pues ni nacer ni morir le permite Dike, aflojando los lazos, sino que lo retiene. La decisión sobre estas cosas reside en esto: se es, o no se es. Ya se ha decidido, por necesidad, que uno quede como impensable e innombrable (pues no es el camino verdadero) y que el otro existe y sea auténtico.

19 ¿Cómo podría perecer lo que siendo? ¿De qué forma podría haber nacido? Pues, si nació, no es, ni tampoco si alguna vez será. La génesis se extingue y la destrucción es desconocida. Y tampoco es divisible, pues es completamente homogéneo.

23 No hay algo en mayor grado, lo cual impediría su cohesión, ni algo en menor grado: está totalmente colmado de lo que está siendo. Es totalmente continuo: lo que está siendo toca a la que está siendo.

26 Inmóvil en los límites de grandes cadenas, está sin comienzo y sin fin, pues la génesis y la destrucción permanecen muy alejadas: las rechazó la convicción verdadera.

29 Permaneciendo idéntico en lo mismo, yace respecto de sí mismo, y, de este modo, permanece firme, pues la poderosa necesidad lo mantiene en las cadenas del límite que lo clausura alrededor, ya que no es lícito que lo que está siendo sea imperfecto. En efecto, no tiene carencia alguna; si la tuviera, carecería de todo.

34 Pensar y aquello por lo cual hay pensamiento, son lo mismo; pues sin lo que está siendo, gracias a lo cual él está enunciado, no encontrarás el pensar; pues no hay no habrá nada aparte de lo que está siendo, dado que la Moira lo obliga a permanecer total e inmóvil. Por eso son sólo nombres cuanto los hombres han establecido, creyendo que eran cosas verdaderas: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y alterar el calor exterior.

42 Pero como hay límite supremo, es acabado por doquier, semejante a la masa de una esfera bien redondeada, completamente equidistante del centro; pues no es posible que sea ni un tanto más fuerte, ni un tanto más débil, aquí o allá.

46 Pues lo que no está siendo, que le impediría alcanzar la homogeneidad, no existe; y lo que está siendo no es como si tuviera aquí o allá mayor cantidad de lo que es, porque es completamente intacto. Igual por doquier a sí mismo, permanece en forma homogénea en los límites.

El fragmento 2, versos 1-5, inicia la vía de la verdad o el camino a seguir para investigar sobre el pensar: "uno, 'para pensar' que 'es', y que no es posible 'no ser', es el camino de la persuasión, pues desempeña la verdad; otro, (...) que 'no es' y que es necesario 'no ser'; te anuncio que este sendero es completamente incognoscible, pues no conocerás lo que no es". Así, la diosa expone su relato que consiste en manifestar las dos únicas vías de investigación o los caminos para pensar, cuyo contenido del pensamiento está en el corazón de la verdad (válido, fructífero) y las opiniones de los mortales (inadecuado, estéril). No obstante, señalamos que entre el fragmento 2, versos 3-5 y los fragmentos 6 y 7, existe un paralelismo que abordaremos en su respetivo lugar. Por tanto, retomamos el fragmento 2, verso 3 "que es, y que no es posible no ser" (2.3a) y el fragmento 2, verso 5 "que no es, y que es necesario no ser (2.5b), este doble hemistiquio (Cordero 2005: 60) en donde el primero es el camino para pensar; el segundo, es la negación el primero, es decir, es un camino para pensar que no es, y es necesario no ser. El fragmento 2, versos 3-5, es el punto de partida del estin "es" (presente indicativo sin sujeto, pero explícito) que se corresponde con el verbo einai (ser) (Abbagnano 1993: 1046) (15). En este sentido Cordero (2005: 61) (16) escribe el verbo "es" en los fragmentos descritos no tienen sujeto (en la gramática griega no se exige la explicitación de un sujeto), pero en la lengua española el mencionado verbo "es" supone un predicado o cópula de la que se dice "que es el enlace entre aquello que se dice y lo que se dice de ello", pero el verbo "es" del fragmento 2, versos 3-5, el sujeto es "el único" (sujeto conceptual posible). Sin embargo, Cardero (2005: 68) añade que el estin existe de forma explícita en varios versos del poema, pero en el fragmento 2 lo denomina el "desnudo estin" por lo que no importa "quién es" o "qué es", sino el sujeto queda explicitado, por el contrario, si Parménides hubiese adoptado un sujeto el "desnudo estin" hubiera estado en función de ese sujeto. Gracias a esta anomalía sintética ha sido posible expresar el ser de varias formas (Cordero 2005: 68).

Así, el verbo είναι tiene más sentido con la imaginación que con el pensamiento abstracto. Si aceptamos esto se puede añadir: "no es posible pensar lo que no es (nada)", en cambio, el "no ser" carece de sentido (negación), pues Condel (2016: 102) parafraseando el fragmento 2, versos 1-5, en los términos siguientes: "Nuestro pensamiento, de entrada, solo puede hacer dos cosas: pensar afirmativamente, es decir, pensar algo como real y necesario, o pensar negativamente, es decir, pensar algo como irreal e imposible", de este modo la construcción propuesta sin sujeto gramatical resulta válida. Por su parte Bredlow (2000: 33-34) señala que el problema de interpretar los fragmentos de Parménides está en el sentido de la palabra "es" (είναι) y su negación "no es" (Δεν είναι), que se traduce por "existe" que ha tenido acogida en la doctrina alemana, entre nosotros (Gómez Lobo 1985: 63-68; Solana Dueso 2006: 54). Sin embargo, en nuestra lengua no es posible asimilarla, sino entenderla como una cópula, por lo que se propone "pensar quiere decir: pensar algo que es". La simple cópula muestra ya el camino hacia la formulación justa del concepto del ser" (Bredlow 2000: 35; Candel 2016: 103). Otra posición es aquella sostenida por (Barnes 2000: 106; Gómez Lobo 1985: 55; Solana Dueso 2006: 55), en donde se opta por el einai existencial, pero esta no resulta coherente porque el verbo είναι queda reducido a un verbo copulativo que en opinión de Candel (2016: 104) se trata de una función "veritativa" no "metalingüística" que encaja en el uso por Parménides del verbo ser sin sujeto.

El fragmento 3 dice "pues es lo mismo pensar y ser". Fragmento que se presenta como una aclaración a modo de nexo causal entre el "pensar y el "ser". Candel (2016: 106) afirma que el pensar forma parte del ser, es decir, está inserto en él lo que garantiza que el pensar versa sobre el ser, o sea, "pensar" es el predicado y "ser" el sujeto o "el ser implica pensar", es decir, una identidad. Por su parte Alegre Gorri (1985: 55-57) indica en relación con el fragmento 3, los axiomas de Parménides son dos –la estipulación de la existencia del ser y la no existencia del no-ser, y la identificación ser-pensamiento–. "El término ser es, una conceptualización de lo esencial de lo que hay. En este sentido, y solo en ese, se identifica con el pensamiento, lo esencial de lo que hay solo se capta por medio del pensamiento". Sin embargo, Gómez Lobo (1985: 72) entiende que no es la interpretación correcta, pues si se trata como atributivo a un mismo sujeto, estaríamos en que todo lo que es o existe o piensa. No obstante, conviene destacar que el ser, como ha puesto de relieve Cordero (2005: 76), en el lenguaje griego como en el español, se trata de un verbo y, como tal, puede ser sustantivado. Ciertamente el verbo "ser" es necesario que le proceda un artículo (el) al infinitivo (ser) y entonces lo transforma en "el ser" (Να εισαι) que después de la sistematización aristotélica quedó el ser (τι estí το óν) que en Parménides ¿qué es el ser? το εον (participio presente del verbo ser, sustantivado), pero "cosas" en griego es onta (πράγματα) que en el lenguaje cotidiano es "ente" (algo que es), pero en la filosofía no se introdujo este dominio, pero en el lenguaje griego sí. ¿Por qué se llama ente a algo que es? Porque el hecho de ser se manifiesta en lo que es, si bien lo es, se supone que hay el hecho de ser. Sin el hecho de ser no habría cosas que son.

El fragmento 4, representa un todo que a primera vista resulta una recomendación de la diosa, pues "observa cómo el ausente está (...) presente para el intelecto". Gómez Lobo (1985: 78) escribe que estamos ante una exhortación de la diosa al considerar ciertas cosas que, aunque ausentes, existen una presencia firme en donde dichas cosas pueden estar referida al noos (la mente), aquello que pensamos en nuestra mente pero no está presente, sino en el intelecto. Como es el supuesto de cosas que existe en nuestra mente, pero no son reales. Desde un punto de vista este es el sentido del segundo párrafo del fragmento 4, "pues no se puede obligar a lo que es a no estar conectado con lo que es, ni dispersándolo completamente respecto del cosmos, ni reuniéndolo". Barnes (2000: 215) aprecia en el fragmento 4 un anuncio relacionado con el fragmento 8 a modo de indicación del camino de la verdad. En otras palabras, las diversas propiedades de las cosas existentes se implican mutuamente: "la verdad es ciertamente bien redonda (fragmento 1, verso 29). Así que, podemos empezar por cualquiera de ellos y deducir todos los demás.

El fragmento 5 resulta a nuestro modo ver de una claridad meridiana, pues su redacción es suficiente para su comprensión "es común para mí donde comience, pues allí mismo volveré nuevamente". A renglón seguido pasamos a los fragmentos 6 y 7, donde podemos encontrar relación con el fragmento anterior en aquello de que "un camino es igual donde empieza (la mitad o al final), pues volverá nuevamente, es decir, el camino es uno y lo has de recorrer todo".

El fragmento 6, versos 1-3, es, posiblemente, uno de los fragmentos de mayor complejidad interpretativa, pues el versículo 1 dice: "Es necesario decir y pensar que siendo, se es; pues es posible ser y la nada no es. Estas cosas te ordeno que proclames". Bredlow (2000: 46-48) (17) señala que las interpretaciones propuestas a la repetida complejidad del versículo han sido de dudosa gramaticalidad, incluso aquella propuesta en versión modificativa que ha llegado en algunos casos a auténticas tautologías. Así, como hemos visto el fragmento 2 establece dos caminos de investigación: el 2.3, válido se corresponde con la tesis, mientras que el 2.5 se corresponde con la negación de la tesis, de tal manera que si relacionamos dichos versículos con el fragmento 6 que dice: "es necesario decir y pensar que siendo, se es, (fragmento 6.1a) se vuelve a exponer la tesis y su negación. La cuestión, dice Cordero (2005: 119), está en aplicar un doble hemistiquio (18): el fragmento 6.1b es el primer camino (tesis); el fragmento 6.2a sería el segundo camino (negación de la tesis) que en su conjunto (6.1b-6.2a) forma un solo camino. Analizando la estructura sintética del 6.1b-6.2a, el verbo esti no tiene el mismo valor en 6.1b que en 6.2a, es decir, esti tiene un valor potencia (es posible), mientras que en 6.2a tiene un sentido existencial (nada), de este modo "el 6.1b presenta una 'posibilidad' de ser como causa de necesidad de decir y de pensar que, siendo, se es (6.1a) y esta posibilidad se confirma porque la nada no existe (6.2a)", quedando el fragmento de la siguiente manera "es necesario pensar y decir que, siendo, se es (6.1a), porque es posible ser, mientras que la nada no existe (6.1b-2a)". Por tanto, no estamos ante una costumbre inveterada, sino ante un exhorto que proclama "tú comenzarás" (19) por este primer camino de investigación (el camino de la persuasión que acompaña a la verdad) (Merino Rodríguez 2002: 316-317).

El fragmento 7, versos 1-2, se inicia diciendo: "Pues que nunca se imponga esto: que haya cosas que no son. Aleja tú el pensamiento de este camino de investigación, y que la inveterada costumbre no te obligue, a lo largo de este camino, a utilizar el ojo que no ve, el oído que resuena, y la lengua. Juzga mediante el razonamiento la prueba polémica que te he enunciado". Inicialmente parece que Hermann Diels agregó un versículo más (fragmento 6, verso 3) "te aparto de este primer camino de investigación", que en principio, pertenece al fragmento 7, verso 2. Posteriormente, se apreció una laguna en el fragmento 6, verso 3, que fue debido a Simplicio, que en sus Comentarios a la Física de Aristóteles identificó el "ser y del no ser". Pero, Diels recurrió a la conjetura "apartarse". Cordero (2005: 132) ante esta polémica, añade, que, en efecto, en 1526 se produce la primera impresión del texto de Simplicio que contenía "aparta el pensamiento de esta investigación". La cuestión, por tanto, quedó reducida a ¿de dónde proviene la expresión "aparta el pensamiento"? A lo que responde Cordero (2005: 133). No lo sabemos. No parece verosímil que manuscritos más antiguos puedan aportar luz a este debate, por lo que la autoría se debe imputar al editor Francisco d'Asola. En 1526, la versión fue aceptada de forma unánime para su adaptación a la métrica hexamétrica quedando de este modo el fragmento 7, verso 2: "Aleja tu pensamiento de este camino de investigación".

No obstante, el fragmento 7, verso 1, fue citado por Platón (Sof. 242 (versos 1-2) (20); Aristóteles (Met. 1089ª 4) (21); y por Simplicio (Phys. 86, 27-8; 117, 4-13). En el mencionado fragmento Cordero (2005: 136) parte de dos hemistiquio (22): el primero pues que nunca se imponga; el segundo, hay cosas que no son, este último es contradictorio con "la nada no existe", es decir, el fragmento 7, verso 1 es contradictorio respecto del fragmento 6, verso 1. Pues la diosa ordena alejar el pensamiento de este camino de investigación (fragmento 7, verso 2). Es lógico, añade Cordero (2005: 138), pero no obliga a apartase de una vía que es la opuesta de este camino, por lo que los caminos del fragmento 6, verso 3, y el fragmento 7, verso 2, son opuestos, pues en la primera los mortales nada saben; en la segunda, las inveteradas costumbres no te obliguen.

El fragmento 8, versos 1-50 es, posiblemente el fragmento más largo, aunque su contenido es hasta el versículo 60, pero a los efectos de este trabajo seguimos la métrica de dividir la vía de la verdad del fragmento 2 hasta 8, y de este último, los versículos 1-50.

Se estima que el primer metafísico fue Parménides y su primera metafísica constituyó una filosofía sistemática, deductiva y completa, en la que Parménides fue el fundador de la lógica, aunque el fragmento 8 no es precisamente una argumentación deductiva, pero sí una completa deducción no alcanzada por los presocráticos (Barnes 2000: 214-215; Alegre Gorri 1985: 40). Así, la primera metafísica eleática la encuadramos en el fragmento 8 del Poema de Parménides, correspondiente a la vía de la verdad. Por otro lado, se ha extendido la opinión de que el mencionado fragmento 8 es un argumento intrincado, conciso y continuo en su forma de más de cincuenta versos (Barnes 2000: 215). Por su parte Montero Moliner (1960: 109) señala que el fragmento 8, inicia la vía de la verdad, es decir, la deducción de las propiedades del ser, que son: ingénito e imperecedero, continuo, inmutable, completo, semejante a la masa de la esfera redonda. En su opinión, añade, el fragmento 8, no constituye una clara y regular estructura, a pesar de que Gadener (1999: 61) haya señalado que en el último fragmento del camino de la verdad se aprecie muchos signos o premisas que permiten la inferencia de cada propiedad. Sin embargo, Cubells (1961: 281-282) señala que Parménides se valió para elaborar la vía de la verdad de "la necesidad de decir de las cosas que son", criterio que, en su opinión, es discutible por el hecho de justificarlo, así que, si se admite su consecuencia es clara y necesaria, añadiendo, que Parménides fue consciente de que las cosas dependen de la actitud que se adopte ante ellos, por eso es decisivo "la actitud mental". Por su parte Candel (2016: 94-95) citando a Karl Popper (1999: 109) señala que "Parménides fue el primer gran teórico, el primero que creó una teoría deductiva (...) No solo construyó el primer sistema deductivo, sino también el más ambicioso, audaz y pasmoso. Además de ser intuitivamente inmaculado". Por su parte Bernabé (2007: 176-179) entiende que el fragmento 8 es la vía de que "es", en donde la diosa presenta las sucesivas señales (sémata), marcas o indicadores que el explorador del sendero no dejará de encontrar, pues supone "caracteres" o "predicados" en que el viajante le guste o no ha de seguir. No obstante, el autor se pregunta ¿de qué –o de quién– está hablando el fragmento 8? En el contexto del fragmento 2 la respuesta es del "ser" que también se alude en el fragmento 8, verso 32, que dice "ya que no es lícito que lo está siendo sea imperfecto", que ha presentado algunas objeciones: la primera es aquella que dice una vez concluida la exposición de la diosa sobre la naturaleza y características del ser, su discurso no se refiere al ser, sino a otro objeto; la segunda, citando a Barnes (2000: 219) quien esquiva el término "objeto" o cualquier objeto sobre lo que se pueda pensar y hablar. Concluye afirmando que la interpretación que hasta aquí se viene construyendo lo cierto es que el fragmento 8 contiene una frase que enlaza la razón última de las enseñanzas de la diosa, para predicar su objeto "no hay ni habrá otra cosa fuera de lo que es" de este modo se confirma la totalidad "el todo" es el auténtico objeto del fragmento, pues "si nada hay fuera de él cómo no va a ser ingénito e imperecedero, total, único, inconmovible y acabado. Zeller (1968): 57-58) escribe que el poema de Parménides se divide en dos partes: la verdad y la decepción. La idea de la que parte Parménides "es el ser en contraposición del no-ser". El ser es el pensamiento, el no-ser es el vacío (nada). Así, el ser continuo e indiviso, igual en todas partes y nada puede dirigirlo, inmóvil e inmutable, idéntico, comparable a una esfera redonda y equidistante.

El fragmento 8, verso 1, inicia el pasaje diciendo: "Queda entonces una sola palabra del camino: que "es". Sobre él hay muchas pruebas de que lo que está siendo es engendrado e incorruptible, total, único, inconmovible y acabado". Como decíamos más arriba en función de la interpretación que le demos a los fragmentos de Parménides está el sentido que le demos al "es" είναι y su negación Δεν είναι "no es" que supone la vía de la verdad y su negación (fragmento 8, verso2), que de traducir por "existir" como es frecuente entre los autores anglosajones nos llevaría a entender "existe" como aquello que se puede ver, tocar o medir. Sin embargo el uso más corriente del "ser" supuso el camino hacía su propio concepto. Bredlow (2000: 35) citando a Ernst Hoffmann (Philosophie der Griechen, 1925: 41), quien dijo "pensar quiere decir: pensar algo que es", observa que el sentido del "es" en la filosofía eleática supone la duración de la persistencia del ser que "es" como "es" que excluye "ser-otro, todo no-ser, todo devenir", añadiendo más adelante, "él es no puede ser que no sea", pues algo que es por esencia y definición, evidentemente jamás puede dejar de serlo; por tanto, el "es" de la diosa no es una simple cópula (enlazar el sujeto por medio del predicado al objeto) por lo que debemos entender que el "es" de la diosa no tiene un sentido corriente, sino el "es" surgió sin predicado como algo normal y corriente (Bredlow 2000: 36), es decir, un "es" sin sujeto como si de un verbo impersonal se tratara o como si fuera su propio predicado. Con todo "es lo que es" en donde el predicado "es" se debe entender como esencia y definición.

El fragmento 8, versos 1-4, describe lo signos o atributos del "es". Sobre él, hay muchas pruebas de que lo que está siendo es inengendrado e incorruptible, total, único, inconmovible y acabado. Esta enumeración sucinta, concisa y precisa de las señales o predicados del ser; que, por otro lado, no existe unanimidad entre los estudiosos acerca de cómo se debe repartir dichas señales (23). Ante las distintas variedades Bredlow (2000: 66) propone lo que a su entender resulta la más adecuada:

  1. Ingénito e imperecedero (versos 5-21).
  2. Homogéneo, continuo o indivisible (versos 22-25).
  3. Inmutable o sin proceso (versos 26-31).
  4. Perfecto y acabado (versos 32-33).

La principal novedad que presenta esta propuesta es que acaba en el verso 33, pero el fragmento 8 llega hasta 49, donde se termina la vía de la verdad. Esto es debido, dice Bredlow (2000: 66), a la existencia de interpretaciones arbitrarias, además de paréntesis, digresiones o interrupciones inexplicables de la enumeración de los sémata, que podemos encuadrar dentro del grupo doctrinal, pero existen otras consideraciones: la primera, no hace falta su estudio, pues el verso 32, equivale al verso 4; y, por tanto, supone una repetición de los versos 32-34; la segunda, señala que el camino de la verdad, además de bien señalado (de ahí el calificativo de señales del fragmento 8, versos 1-4) que conducen algún lugar, pues de lo contrario sería "lo que no puede ser" (una contradicción), pues la vía de la verdad es bien redonda. Concluimos señalando que la diosa después de exponer "es lo que es, y no puede no serlo", entiende que la búsqueda de la verdad no admite otros predicados que el "es".

El fragmento 8, versos 5-21, se presenta bajo el epígrafe "Ingénito e imperecedero" donde la primera parte del verso comienza diciendo "Ni fue ni será, sino que es ahora, completamente homogéneo, uno, continuo. ¿Qué génesis le buscarás?". De la lectura del mencionado fragmento8, versos 5-10, deducimos que la diosa establece la génesis del ser (24), pues es uno, continuo y comenzó de la nada; por tanto, no fue, ni será, sino es homogéneo, cuyas características comunes a su clase o naturaleza, lo que le permite una relación de semejanza y uniformidad. Bredlow (2000: 70) destaca del referido fragmento el predicado "uno" que en Meliso (30 B5, B6, B7, B8 y B9) pasó a ser el atributo más importante de "lo que es" que admitió Platón (Sof. 242d, 244b), seguido por Aristóteles (Met. I 5, 986b, 27ss), la vulgata dexográfica (Phys I 2,184b 15-25), y los modernos historiadores de la filosofía, quedando de este modo reducido en las enseñanzas de Parménides a la formula "Todo es uno" que en adelante se entendió como "lo Uno", no como predicado, sino como el verdadero nombre que Parménides habla en su obra. Por otro lado, se ha cuestionado lo expuesto llegando a estimarlo como meras glosas o paráfrasis (Bredlow 2000: 70) (25). Sin embargo, a primera vista parece que su dicción se desvía de las fórmulas habituales de la época en proclamar la "eternidad de algo" como es el caso de Heráclito (22 B 30) "sino que fue siempre y es y será, fuego siempre viviente" o Meliso (30 B 2) que indica que "es y siempre fue y siempre será". De este modo, dice Bredlow (2000: 67) se retoma la tradición poética de describir el objeto del saber profético y divino, pero al incorporar los predicados "fue", "es" y "será", recayendo en "uno continuo", pues no será, sino que es ahora completamente homogéneo, uno, continuo". Este criterio lo corrobora Platón (Timeo 37e, 38a) "decimos ciertamente que fue, es y será, cuando solamente el 'es' le conviene según la razón verdadera, mientras que el 'fue' y el 'será' deben propiamente decirse acerca del devenir que progresa en el tiempo". Nótese que aparece en el fragmento 8, versos 5-6, el famoso predicado "uno", que es el atributo más importante del ser que quedo simplificado en "solo uno" o como Kirk et al (1983: 51-53) con idéntico planteamiento, esto es, el fragmento 8, versos 5-21 "Ingenito e imperecedero" escriben que estos versos pretenden probar que lo que es no llega a ser ni perece. Por su parte, Gómez Lobo (1985: 121) comenta que "uno y continuo" del fragmento 8, versos 5-6, quiere decir que lo continuo en cualquier dimensión que ocupe (salvo el tiempo que no es citado el fragmento) es continuidad.

El fragmento 8, versos 11-18, dice: "Así, es necesario ser absolutamente, o no. La fuerza de la convicción no permitirá que, a pesar de lo que no está siendo, pueda nacer otra cosa a su lado, pues ni nacer ni morir le permite Dike, aflojando los lazos, sino que lo retiene. La decisión sobre estas cosas reside en esto: se es, o no se es. Ya se ha decidido, por necesidad, que uno quede como impensable e innombrable (pues no es el camino verdadero) y que el otro existe y sea auténtico". La transcripción del fragmento sin dejar la dificultad lingüística que presenta, a mi modo de ver parece decir que la diosa advierte que es necesario que sea completamente o no sea absoluto, en un lenguaje más cercano "somos o no somos" o empleando las expresiones del fragmento "se es, o no se es", pues la integridad te la permite tus propias convicciones para tomar las decisiones firmes en algo o en alguien, pues la Justicia (Dike) (26) no afloja su cadenas para permitir que nazca o que perezca, sino que te mantiene firme. Así, es necesario que la decisión no debe ser nombrada si evoca algo negativo o no es conveniente por falta de racionalidad, pues si lo decidido consiste en abandonar una vía por impensable o sin nombre no es el camino verdadero o que el otro exista y sea autentico. Así, sobre el fragmento 8, Cornford (1989: 52-53) señala que la parte final del mismo la decisión está tomada del fragmento 2, verso 5, donde la vía del no-ser es rechazada por ser "un sendero completamente indiscernible" porque el no-ser es incognoscible y no se puede formular. Por su parte Kirk et al (1983: 52-53) sobre el fragmento nº 296 que se corresponde con el fragmento 8, versos 5-21 indican que "pretende probar que lo que es no llega a ser ni perece"; así, en aplicación del principio de Razón Suficiente si no existe no tiene una explicación suficiente, sino una aparente incomprensión. Bredlow (2000: 74-79; Solana Dueso 2006: 80-81) con base en los manuscritos de Simplicio (Phys 78, 24,-29 (vors., p. 233,23-234,4), dice: "Diciendo, pues, eso acerca de lo que propiamente es, demuestra claramente que ese ente es ingénito: pues (no puede haber nacido) ni de lo que es (ya que no preexistía otro ante) ni de lo que no es (ya que tampoco hay lo que no es). Y ¿por qué entonces habría nacido en tal momento pero no también antes o después? Pero tampoco de lo que en parte es y en parte no es, como generado se genera: pues a lo que simplemente es no podría preexistir lo que en parte es y en parte no es, sino que se formó después". El pasaje transcripto no es sino el principio ex nihilo nihil fit (27) (nada se genera de la nada). No obstante, la disyuntiva: "de lo que no es", "de lo que es" cuya forma dilemática quedó asegurada en la tradición parmenídea, pero más significativo es el pasaje de Aristóteles (Phys, I 8, 191a 24-33) (28) que dice: "Pues buscando los primeros en filosofía la verdad y la naturaleza de las cosas que son, fueron como desviados por otra vía, empujados por la impericia, y dicen que no se genera ninguna de las cosas que son ni se destruye, porque es necesario que se genere lo generado o bien de lo que es o bien de lo que no es, y de ambos es imposible: pues ni lo que es se genera (puesto que ya es), y de lo que es no podría hacerse nada, ya que debe algún sustrato. Y así, pues, exagerando lo que se sigue de ello de inmediato, dicen que tampoco hay muchas cosas sino únicamente lo-que-es mismo", pasaje que no cita a Parménides, pero se estimó en la filosofía eleática; por tanto, el problema queda reducido a saber: "si lo que es puede generarse o no, sino de averiguar si todo lo que se genera (...) se genera de cosas que son o que no son". La conclusión a la que nos lleva es que en virtud de las opiniones de los naturalistas (physikoí) responde al principio ex nihilo nihil fit, en lugar de la generación ex ente. Con todo los filósofos buscaban la verdad de las cosas que son; la diosa a Parménides el "es" acompaña a la verdad del camino, mientras que el otro "no es" el camino verdadero (fragmento 8, versos 17-18), de este modo queda reducido el razonamiento de Cherniss (1991: 80-81) "la naturaleza esencial de ser –la necesidad interna de que una cosa sea idéntica a sí mismo– lo mantiene en sus cadenas y no le permite llegar a ser ni perecer (...) La imposibilidad del proceso se establece por las consecuencias lógicas de la identidad".

El fragmento 8, verso19, de compleja redacción y a modo de conjetura que en cierto sentido se aparta de la literalidad del texto, apreciamos una demolición de las creencias ordinarias del nacer y morir, pues se deja de ser lo que es, es decir "si lo que es llega a serlo no lo era antes, y, por tanto, el hecho de ser no forma parte de su esencia". No obstante, Bredlow (2000: 80-81) señala que los estudiosos no se han puesto de acuerdo, pues un sector está por la corrección a modo de conjetura; otros, por el contrario, están por los texto MSS; a favor de la primera parte señalamos cuando Cornford (1989: 84) afirma "nunca fue, no será, dado que es ahora todo a la vez", pues no hay una generación que empiece en un tiempo y acabe en otro, pues lo que no está, estará en el futuro. Esta interpretación tiene su apoyo en Meliso que sostenía "si un cambio tiene lugar, debe comenzar en alguna parte y desarrollarse luego". Por el contrario, Parménides no admite este proceso: "lo que siempre es, tiene que ser 'todo a la vez' nunca existir en parte y en parte no". Por su parte Guthrie (1993: 41-42) escribe que lo más acertado sería "cómo podría lo que es llegar a ser en el futuro", aquí el "es" (estí) también cabe "existir" (algo que existe), aunque en oraciones no existenciales la cópula (es) pierde la relación entre el sujeto y el objeto, quedando, por ejemplo, "Sócrates sabio" y es válida. Así, la doctrina de Parménides está en probar "lo que es no puede originarse en el pasado, ni puede dejar de ser en el futuro". Por otro lado, los partidarios en conservar los manuscritos, que en Diels-Kranz (en adelante DK) se propone en el verso 19 "¿Y cómo podría ser luego (...) lo que es", pero no dice nada del futuro, por lo que Bredlow (2000: 81) aprecia un texto más exacto que sería "si lo que es llegó a serlo, no lo era antes, y, por tanto, el hecho de ser no formaba parte de su definición o esencia". Corrobora lo expuesto el pasaje de Aristóteles (Met. I 3, 983b 8-13) "Pues aquello de que están hechas todas las cosas, aquello de lo cual nacieron primero y en lo cual finalmente se disuelve, de modo que la substancia permanece, pero sus estados cambian, eso declaran que es el elemento y principio de las cosas que hay, de ahí que creen que nada nace ni perece, ya que esa naturaleza de las cosas se conserva siempre".

La parte final del fragmento 8, versos 21-22, establece "Y tampoco es divisible, pues es completamente homogéneo". El problema de este versículo es que su comentario ha quedado englobado en el fragmento8, versos 5-21, y los versos 22-25, constituyen un fragmento distinto al anterior y continuo, epigrafiado como "homogéneo, continuo e indivisible". Por tanto, la mencionada parte final (fragmento 8, versos 21-22) lo comentamos dentro del fragmento 8, versos 21-25. Por otro lado Cornford (1989: 85) citando el repetido fragmento 8, versos 22-25, que traduce por "lo que es, al ser uno y homogéneo, es indivisible". Así, el "ser es uno homogéneo y continuo, sin distinción de partes, y tal unidad no puede romperse"; es decir, si el ser uno, es único, e indivisible por uniformidad no cabe la posibilidad de romperse o dividirse. Por su parte Guthrie (1993: 46-49) señala que los versos 22-25 argumenta sobre la indivisibilidad y continuidad del ser, atributos incluidos en los versos 5-6, pues la única elección posible entre el "es" y "no es", es que no existen grados del ser, añadiendo, "tiene que o bien ser plenamente, o no ser en modo alguno", pues lo existente es indivisible y continúo, ya que está en contacto con lo que es". Por otro lado Kirk et al (1983:53-54) sostienen sobre el fragmento 8, versos 22-25 (aunque no coincide en su integridad con la versión de DK) (29) se preguntan ¿Piensa Parménides aquí en una continuidad especial o temporal? A los que responde no cabe duda de que estamos ante una continuidad en cualquier dimensión, pero es probable, que haya negado la existencia temporal. Bredlow (2000: 85) señala que lo entero y de una pieza es homogéneo, continuo y de una pieza; así, sobre un pasaje de Simplicio (Phys. 144, 29), que se corresponde con el fragmento 8, versos 22-25, que traduce por "Ni tampoco es divisible, puesto que es todo entero igual (homogéneo), ni algo más por acá –lo que le impediría mantenerse unido–, ni algo menos por allá, sino que está todo lleno de lo que es (no hay). Así que es todo continuo: pues lo que es (hay) colinda con lo que es (hay)". Y añade que la condición de lo "no divisible" es "todo entero igual a sí mismo" homogéneo (sin distinción de partes). Atributos del ser, que por otra parte, no admiten grados del ser pues su constitución no admite grados de más a menos o viceversa, sino únicamente la dimensión "si" o "no", prevaleciendo el "si" entero e indiviso, que en el campo físico responde a "lo que es" o "lo que hay", es decir, no hay diferencia de grados, sino es homogéneo, completo y lleno. Por tanto, la homogeneidad implica continuidad e indivisibilidad.

El fragmento 8, versos 26-31, epigrafiado como "Inmutable o sin proceso", en la tradición que seguimos comprende el referido fragmento (fragmento 8), pero dividido en dos (versos 26-28 y 29-33), es decir, un fragmento compuesto de dos estrofas que suman ocho versículo, pero a los efectos del comentario se unifican en un fragmento y dos estrofas (fragmento 8, versos 26-31) (30) que según el verso de Simplicio, en (Phys 145, 27), dice: 26 "Inmóvil en los límites de grandes cadenas, está sin comienzo y sin fin, pues la génesis y la destrucción permanecen muy alejados: las rechazó la convicción verdadera. 29 "Permaneciendo idéntico en lo mismo, yace respecto de sí mismo, y, de este modo, permanece firme, pues la poderosa necesidad lo mantiene en las cadenas del límite que lo clausura alrededor, ya que no es lícito que lo que está siendo sea imperfecto. En efecto, no tiene carencia alguna, si la tuviera, carecería de todo".

Bredlow (2000: 85, 93-94) partiendo del adjetivo "inmóvil" objeta que no solo designa el movimiento local, sino cualquier otro cambio; así, Platón en Parménides (138 c) dice: "Mira, pues, sí, de este modo, es posible que permanezca inmóvil o que se nueva. ¿Y por qué no podría moverse? Porque el movimiento que les afectase sería el de traslación o el de alteración, ya que no hay otros movimientos que estos". Por ello la negación supone "la ausencia de todo acaecer". La cuestión de este atributo es aquello que dice –dónde y cómo se demuestra, en el poema de Parménides, el supuesto atributo de la inmovilidad–, que en opinión de Zeller (1968: 89) "en ninguna parte se nos dice cómo demostraba Parménides la inmovilidad de lo que es" añadiendo que tampoco Platón (Teoteto 180e), no aclaró si fue Parménides o Meliso, pero Kirk y Stokes (1960: 1-4) citando a Aristóteles (Met. IV, 213b 12 y ss.), atribuye a Meliso el argumento del vacío (31). Por su parte Barnes (2000: 265-266) escribe que los versos 26-33 tienen dos argumentos: el primero ocupan los versos 26-28 y expone que "no hay generación, no hay destrucción, así que no hay Kenësis"; el segundo, ocupa los versos 30-33 donde algunos estudiosos no han apreciado razonamiento alguno sobre el movimiento, y traducen bouneken "porque" o "por lo cual" y así descubren un argumento independiente en los versos 32-35; pero en su opinión no aprecia aquí ese "por lo cual" y en todo caso "porque" es preferible a "por lo cual" desde el punto de vista lingüístico como traducción bouneken, por lo que Parménides nos presenta un argumento sobre la ausencia del movimiento. Guthrie (1993: 49) señala que: necesidad y destino (anánke y moira) era en la época de Parménides seres poderosos, ya que la necesidad retiene al ser en las poderosas cadenas del destino (moira) que lo mantiene inmóvil. Sin embargo, Parménides afirma "que la realidad es totalmente inmóvil" pero el autor se pregunta ¿qué prueba el pensador de Elea sobre que la realidad es inmóvil? Parménides creía que lo percibido por nuestros sentidos es engañoso, y que existe un ser perfecto, único y eterno detrás de la naturaleza, que es la verdad última del ser; que, por otro lado, pertenece a la cita "lo que es, es" (32). Por su parte, Gigon (1994: 297) ha puesto de relieve que el adjetivo "inmóvil" no conoce génesis ni perece, ya que, el ser engendrado en el tiempo y en el movimiento local van unidos bajo el mismo concepto de la inmutabilidad", por lo que el termino inmóvil no se mueve de lugar, por tanto, está relacionado con la limitación.

Concluimos este fragmento añadiendo que el doble sentido "inmutable" o "inmóvil", a lo que se refiere los versos 26-31 consiste en la necesidad lógica de la definición que obliga al ser a permanecer inalterable (αναλλοίωτος) o en el mismo estado (ακόμη), que en opinión de Bredlow (2000: 96) lo que motiva la definición o limitación del ser está en rechazar las teorías jónicas que proponían los principios indefinido o ilimitado, es decir, aquí la "definición" opera como "identidad" que consiste en la imposibilidad de que algo o alguien no sea lo que es; así que, la diosa en los versos 2-3 decía "es y no puede ser que no sea".

El fragmento 8, versos 34-41, dice "Pensar y aquello por lo cual hay pensamiento, son lo mismo; pues sin lo que está siendo, gracias a lo cual él está enunciado, no encontrarás el pensar; pues no hay no habrá nada aparte de lo que está siendo, dado que la Moira lo obliga a permanecer total e inmóvil. (versos 34-38a). Por eso son sólo nombres cuanto los hombres han establecido, creyendo que eran cosas verdaderas: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y alterar el calor exterior" (versos 38b-41).

El fragmento 8, versos 34-41, cuyo epígrafe dice: "Primera conclusión: Lo que deviene no es", que Bredlow (2000: 100-105) divide en dos parte: una, fragmento 8, versos 34-38a, de los que expone son, posiblemente los versículos más difíciles de interpretar; otra, fragmento 8, versos 38b-41 para los que señala que "la diosa extrae la conclusión". El primero (fragmento 8, verso34-38a) comienza con una vuelta atrás o con un doble problema gramatical y de sentido sobre el tema del pensar, concebir y conocer y su relación con el ser, junto a la ambigüedad de la conjunción que, para unos indica "finalidad", para otros "causa". Así, sobre la traducción de los versos 35-36, Bredlow (2000: 101) indica: "Pues sin lo que es, en lo cual declara está, hallarás al concebir" que consiste en definir su esencia, pues tal era la manera de los griegos de formular el problema del conocimiento sobre la naturaleza (φύσηo) y las cosas (πράγμα). De este modo, señala que el verso 34, en lugar de concebir o conocer, lo que viene a decir es que "es así, sin que haya quedado declarado o definido que aquello que se trataba de conocer o de concebir". Sobre la segunda mitad del verso 36, Bredlow (2000: 103) escribe que la mayoría de los estudiosos asumen la conjetura "nada es ni será fuera de lo que es", que en su opinión tiene traza de ser una adaptación algo forzada del ritmo hexamétrico de la paráfrasis en prosa de Simplicio (Phys 86, 29), de la que traduce "Si entonces lo que alguien puede decir o pensar es justamente lo que es, de todas las cosas será una misma la definición de lo que es, pues nada es ni será además de ello, otra cosa además de lo que es". Esta propuesta acoge el principio general de que no hay concepto de razonamiento sin identidad bien definida. Así, "la diosa recuerda a su oyente que esa noción de identidad se ha mostrado incompatible con cualquier alteración a lo largo del tiempo, que tarde o temprano obligaría 'lo que es' a convertirse en otra cosa distinta de lo que era por esencia y definición".

Por otro lado, el fragmento 8, versos 38b-41, destaca los nombres que han establecido los mortales creyendo que era una cosa verdadera, resultado de ser incapaces de dar cuenta de su verdadera naturaleza. Sin embargo, la ley divina en cuya virtud se denuncia la falsedad de los nombres no es otra cosa que la copula "es" (mero índice de la forma lógica del predicado) en cuanto a la relación que se predica corresponde a la gramática universal, pues no se puede afirmar que algo "es" y "no es", puede a su vez ser lo mismo, por lo que el razonamiento de la diosa consiste en la imposibilidad lógica "de que algo puede nacer, parecer o alterarse y, al mismo tiempo, ser lo que ello es". Por tanto, todo razonamiento consiste en que la condición del "ser" es un privilegio de lo que es eterno, inmutable y perfecto.

El fragmento 8 en su conjunto es ontológico. A modo de síntesis se establecen dos premisas: una señala que "nada se crea ni se destruye en el sentido de comenzar a existir o dejar de existir, pues lo contrario implica la existencia no existe"; otra que, "lo existente es continuo, es decir, no existe el vacío, pues el vacío no existe". Por consiguiente, "todo aquello que no cumpla esos requisitos de totalidad e inmutabilidad, todo lo que nace, parece y cambia en cualquier sentido que fuese, no puede ser verdaderamente lo que es, aunque los mortales por convención así lo creen, ni puede ser, por tanto, objeto de verdadero conocimiento, sino que es lo que es solamente "de nombre": es decir, se dice –y se cree– de ello que es tal cosa o tal otra, porque su nombre –el vocablo que lo designa– está establecido como palabra significativa en el léxico de algún idioma, que es el hecho convencional por excelencia".

Por su parte Gigon (1994: 299) dice que el fragmento 8, versos 34-41 es diferente de los hasta ahora estudiados. Así, Parménides parte de la igualdad pensar y pensamiento que ya se ha comentado (fragmento 3), pues ni el ser no es todo (homogéneo y completo) habría otra cosa junto al ser capaz de ser pensador, pero ser y pensar es lo mismo, mientras el pensar no traspase los límites del ser, pensar y ser serán en su esencia correlativos, por el contrario, si el pensar está limitado no hay pensamiento. Por otra parte Guthrie (1993: 53-54), advierte que los versos 34-41 han sido interpretados de forma muy diversa, pero lo aceptable por los estudiosos ha sido su relación con el fragmento 3 "el pensar es lo mismo que el ser" o es lo mismo pensar y ser, es decir, existe una correlación entre el pensar y ser lo que ha llevado a algunos estudiosos a equiparar el ser a la razón o el ser a la mente, pero advierte, no obstante, que en el lenguaje antiguo significaba casualidad o consecuencia; así, causa o condición son lo mismo, todo ello nos lleva a dos conclusiones: una implica la identidad de pensamiento y ser; otra, (que es la tesis sostenida por el autor) y que consiste en relacionar los fragmentos 2; 3; y 6-8, que quieren decir: "es imposible pensar aquello que no es: no existe pensamiento sin un objeto existente". Solana Dueso (2006: 34-35) expone que los versos 34-41, que titula: "el supuesto momento crítico". En su opinión constituye la tesis de Parménides. Así, el verso 34 propone la identidad entre dos cosas: una consiste en pensar; otra, aquella por la que existe el pensamiento; y cómo la causa del pensamiento es el ser, Parménides identifica la identidad pensar con el ser, que según el fragmento 3 resulta que es lo mismo pensar y ser.

Sin embargo, los versos 35-36 vienen a ser una explicación del verso 34 que traduce: "Pues no hallarás el pensar sin el ser (...). Es decir, no hay pensar sin ser, por lo que nos acercamos a la identidad que el ser es condición necearía para pensar". Más adelante, añade, el problema está en el sujeto, pues el pensador de Elea afirma que "el ser es la expresión del pensamiento"; así, citando a Aubenque (1991: 122) señala que "sin el verbo ser, en el que el pensamiento encuentra su expresión, no encontrarás el pensar".

El fragmento 8, versos 42-49, en donde la verdad sobre lo que "es", que Bredlow (2000: 110-113) divide en dos parte: una tras esas aclaraciones, la diosa prosigue (fragmento 8, versos 42-44a); otra, aclaración del epíteto bien redonda, (fragmento 8, versos 42b-49).

El fragmento 8, versos 42-44a hace referencia a la esfera, término este que no ha logrado el acuerdo entre los estudiosos. En principio, la esfera no debe tomarse en sentido estricto (el ser tiene forma esférica), aunque es aceptado por los partidarios del ser parmenídeo, es decir, masa material, maciza y corpórea. Así, el adjetivo semejante indica que estamos en presencia de un símil equidistante desde del centro o masa esférica desde el centro hacía todos los lados; pues no es posible que sea ni un todo más fuerte, ni un tanto más débil, aquí o allá, de igual fuerza, peso o densidad y, por tanto, equilibrado y uniforme (Bredlow 2000: 112) (33).

Por otro lado el fragmento 8, versos 44b-49; como decíamos más arriba pretende aclarar "la esfera" uniforme y equilibrada respecto del centro "bien redonda", es decir, la perfección del ser equidistante de todas partes. A colación de lo expuesto el pasaje de Platón (Sof. 244e), dice: "Entonces, si el Todo es, como dice Parménides, semejante por doquier a la masa de una esfera bien redonda, absolutamente equidistante a partir del centro, pues ni algo mayor ni algo menor, aquí o allá, es necesario que haya, un ente semejante tiene medio y extremos, y al tenerlos es completamente necesario que tenga partes".

Los filósofos presocráticos escogieron la figura esférica como resultado de una tradición que fue sacralizada por Aristóteles. Así, Anaximandro de Mileto, fue el primero en dibujar el perímetro de la tierra y del mar, así como fabricó una esfera no cilíndrica, pero concibió la esfera celeste (Botteri y Casazza 2015: 35-40) (34). En el pensamiento posaristotélico, el dios jenofáneo se le adscribió la forma esférica, por ser la forma más estable, homogénea, divina y perfecta. Parménides en su meditación antológica (fragmento 1-24 y 8, 42-49), dice que "la verdad es bien redonda", cuyo pasaje está recogido en Simplicio (In Aristotelis physica commentaria, 146, 15-22).

Por otro lado el alcance de la relación ser-esfera está abierta a la reflexión e interpretación. Así, Botteri y Casazza (2015: 41-42) afirman que sobre la esfera de Parménides existen dos teorías antitéticas: una, la de Platón (Sof. 244e), el ser tiene forma esférica; y otra, Simplicio (In Aristotelis physica commentaria, 146, 29-339), que lo entiende como una metáfora.

Concluimos señalando que todos los puntos de una esfera son la razón por la que Aristóteles afirmó en (Física, VIII, 9, 265b 1-2) "la esfera es la figura simétrica por excelencia, pues cualquier punto de su superficie equidista del centro. Es isotrópico en la medida en que (...) cualquier dirección rectilínea regresa al mismo punto fabricando círculo".

Prima facie destaca el parecido con el fragmento 8, versos 22-25, donde el ser es homogéneo, continuo e indivisible. Ciertamente el ser es perfecto y acabado, no como simple razonamiento, sino que este atributo: "perfecto y acabado" se atribuye por todas partes o en todos los sentidos, es decir, que en cualquier sitio y bajo cualquier aspecto es todo lo que es, y que no puede ser ni más ni menos que eso.

La diosa justifica la anterior afirmación: recurriendo a la imagen límite, que representa, en principio, "la definición que obliga a la definido a permanecer inmutable, entero e idéntico a sí mismo, solo que, a diferencia de cualquier definición, que implica negación del 'es' la diosa pretende estar bien definido en sí mismo, sin ser negación de nada". Por tanto, es viene a ser la definición última (el límite último) de todo lo que hay, no puede ser un límite respecto de otra cosa, sino que consiste en la imposibilidad (lógica) de lo que es no sea que lo es (Bredlow 2000: 114) (35).

Con todo la diosa concluye que "el es era ya en sí mismo la verdad bien redonda" (fragmento 1, verso 29), además de insistir en el aspecto físico de la masa indistinta, absolutamente homogénea y uniformemente distribuida (fragmento 5). Esto es concluye el recorrido por el camino de la verdad.

 

2.3. El camino de la apariencia: fragmento 8, versos 50-60 y los fragmentos 9-19

El texto que presentamos se apoya en la obra de Cordero (2005: 211-223), que comprende la vía de las apariencias (Doxa): fragmento 8, versos 50-60, fragmentos 9-19.

Fragmento 8

Acá termino para ti el razonamiento confiable y el pensamiento acerca de la verdad; a partir de acá, aprende las opiniones de los mortales, escuchado el orden engañoso de mis palabras.

53 Ellos establecieron dos puntos de vista para nombrar a las apariencias, a las cuales no unificaron necesariamente –y en esto se han equivocado– distinguen una forma enfrentada a ella misma y ofrecen de ella pruebas separadas las unas de las otras; por un lado, el fuego etéreo de la llama, suave y muy liviana, completamente idéntico a sí mismo, pero no idéntico al otro; por otro lado, aquello que es en sí su contrario, la noche oscura, forma espesa y pesada.

60 Te expreso todo este orden cósmico probable para impedir que algún punto de vista de los mortales se te pueda imponer.

Fragmento 9

Pero como todo ha sido denominado luz y noche, y aquello que tiene sus propios poderes fue nombrado gracias a éstos o a aquellos, todo está lleno al mismo tiempo de luz y de noche oscura, igual la una a la otra, pues, aparte de ellas, nada hay.

Fragmento 10

Conocerás la naturaleza etérea y todos los signos que están en el éter, y las obras destructoras de la llama pura del brillante Sol, y de dónde proviene todo esto; y aprenderás las obras de la rotación de la Luna que gira, y su naturaleza, y también conocerás el cielo englobante, de dónde nació, y cómo la necesidad que lo conduce lo aferra para mantener los límites de los astros.

Fragmento 11

…cómo emprendieron su generación la Tierra, el Sol, la Luna, el éter común, la vía láctea, el supremo Olimpo y el quemante poder de los astros.

Fragmento 12

Los (¿anillos?) más estrechos están llenos de fuego puro; los siguientes, de noche, pero entre ellos se escala una porción de llama. En medio de esos (¿anillos?) se encuentra la Diosa que todo gobierna. Ella rige completamente el odioso parto y la unión, empujando a la hembra a unirse al macho, y, a su vez y a la inversa, al macho a la hembra.

Fragmento 13

… concibió a Eros, el primerísimo de los dioses.

Fragmento 14

Brillante en la noche, errante alrededor de la Tierra, con luz prestada…

Fragmento 15

… vuelta siempre hacía los rayos del sol…

Fragmento 16

Así como en cada ocasión hay una mezcla de miembros pródigos en movimiento, así el intelecto está presente en los hombres. Pues, para los hombres, tanto en general como en particular, la naturaleza de los miembros es lo mismo que piensa; pues el pensamiento es lo pleno.

Fragmento 17

A la derecha, los jóvenes; a la izquierda, las jóvenes.

Fragmento 18

1 Cuando la mujer y el hombre mezclan simultáneamente las semillas de Venus, la potencia que, en las venas, debe formar cuerpos con sangre diferente, los elabora bien modelados si conserva la proporción;

4 pero si las potencia de semilla mezclada luchan y no se unen en el cuerpo que resulta de ellas, perturban, con su doble semilla, el sexo que va a nacer.

Fragmento 19

1 Así nacieron estas cosas, según la opinión, y así existen ahora. Y luego, una vez desarrolladas, morirán. A cada cosa los hombres le han puesto un nombre distinto.

Este segundo apartado se inicia con el "Camino de las opiniones" también denominado "la doxa" (36) o "las apariencias". Como señalamos más arriba la obra de Parménides se divide en tres partes: la primera, el Proemio (fragmento 1, versos 1-31); la segunda, el camino de la verdad (fragmento 2 hasta el 8, versos 1-49); la tercera, se corresponde con el camino de las opiniones (fragmento 8, versos 50-60, y fragmentos 9-19).

Sobre la oposición entre la verdad y opinión supone que la primera (verdad) equivale a un razonamiento lógico; en cambio, la segunda (opinión) engloba lo que Bredlow ha denominado "La física de Parménides y las creencias de los mortales" (2000: 116), que desarrolla dicho camino a través de cuarenta y nueve versos: cuatro de ellos están dedicados a la luz y a la noche (fragmento 9); dos enunciados versan sobre el origen de los astros (fragmento 10-11); un oscuro y problemático fragmento sobre la diosa (fragmento 12); unos versos sobre el nacimiento de los dioses (fragmento 13); sobre la luna (fragmento 14 y 15); cuatro versos dedicados a la percepción o al conocimiento (fragmento 16); dos sobre cuestiones genética (fragmento 19).

Sin embargo, Bredlow (2000: 116) señala que a partir de los versos 50-52 se anuncia el error en que se basan los pareceres (apariencias), pues "los mortales han convenido nombrar formas, cuerpos o especies (είδος) a dos creencias (πεποιθήσεις) suyas de las que una no se debe nombrar, en lo cual andan descarriados"; los (versos 53-54), pasaje que, por otro lado, resulta difícil de interpretar, pero su sentido quedaría aclarado después de la última parte del poema en donde se oponen; por un lado, el fuego etéreo de la llama, suave y muy liviana; por otro lado, aquello que es en sí su opuesto, la noche oscura, forma espesa y pesada (versos 55-59).

Como consecuencia de lo que antecede Bredlow (2000: 117-126) (37) explica que los textos se complican ante la incertidumbre de quienes son los mortales a los que se le atribuye las creencias, y si Parménides las expone con el objetivo de rechazarlas o sí, por el contrario, las hace suyas: cuestión difícil, pues los estudiosos han aportado diversas opiniones.

Inicialmente se parte de estimar como "desacreditado" la llamada doxa que representa un estudio anterior al pensamiento de Parménides, previo a la teoría verdadera, pues por el simple hecho de que la verdad y la doxa formen parte indisoluble del poema no lo justifica. Una segunda línea de interpretación afirma que la doxa no expresa las convenciones propias de Parménides, sino teorías ajenas expuestas en el poema sin ser refutadas (38). Un tercer grupo de estudiosos sobre la doxa sostienen que las teorías expuestas no deja de ser errónea, pero que entre todas las concepciones erróneas del mundo esta es la menos errónea posible.

Hasta ahora hemos expuesto las opiniones de aquellos que estiman que la doxa es una creencia errónea, a renglón seguido exponemos aquellas que, por el contrario, estiman verdadera, o tal vez válidas, ante una realidad o verdad misma.

Un segundo grupo parte de la más rancia tradición que pretende leer el poema en clave dualista: la verdad divina y la creencia de los mortales son válidas cada una en su ámbito; lo que supone otorgar a Parménides la consideración de Ante Litteram (39). Fue así como entendieron los poemas de Plutarco (L’adversus Colotem di Plutarco, 13, 1114d (A34); Proclo (Proclo, In Parmenides, 723,15-22); Simplicio (In Phys, 30,14) la filosofía moderna cuya lectura dualista o platonizante han tenido un papel marginal. Otra interpretación que versa sobre las teorías físicas expuestas en la segunda parte del poema no son falsas ni erróneas desde el punto de vista de Parménides y de la diosa, sino que forman un conjunto de hipótesis plausibles, aunque no demostrable, lo que conlleva la diferencia entre la certeza absoluta de la verdad revelada en la primera parte. En este sentido Bredlow, (2000: 122) señala que "la doxa, sin dejar de ser errónea desde el punto de vista de la verdad divina, representa el error necesario de los mortales en cuanto mortales, la apariencia inevitablemente engañosa bajo la cual se les presenta la realidad por lo que siendo la doxa en sí contradictoria todo este mundo ha de ser necesariamente falso, es decir, subjetivo". Por otro lado la doxa entendida a medio camino entre "la hipótesis plausible y error inevitable" surge una interpretación anglosajona de amplio aceptación entre los estudiosos, entre otros, citamos a Cornford (1993: 98-110) que señala que "la Vía de las Apariencias, a modo de continuación ilegítima de la Vía de la Verdad, abarca lo que inasequible a la deducción racional: es plausible, aunque no verdadero". Este apéndice, dice Bredlow (2000: 123), actúa a modo de complemento de la verdad, en cuanto los hombres están llamados a vivir un mundo de apariencias irracionales, en principio, irreconciliable con la realidad, lo que obliga al pensador de Elea a presentar un sistema de dos capítulos separados, en lo que no cabe tradición ni compromiso. De este modo, añade, la tesis de la doxa como error humano se confunde con la doxa de la conjetura verdadera. No obstante, aprecia como inevitable los defectos y las incongruencias de todas las demás explicaciones (teorías unitarias) que se esfuerzan por entender verdad y apariencia como dos aspectos indisolubles de un todo indivisible, es decir, las dos partes del poema no se refieren a dos mundos distintos, ni a dos teorías contrarias entre sí, sino dos puntos de vistas complementarios sobre una misma realidad. Semejante rehabilitación de la doxa, arranca de una lectura parcial, esbozada por Heidegger (1926: 223), en donde se dice: "de una verdad que es apariencia superada y de una apariencia que es verdad decaída".

Concluimos el hecho de dividir en dos partes el poema de Parménides: una nos lleva a la meta; otra, es un círculo vicioso (Cordero 2013: 20-24), no significa que haya una primera y otra segunda parte, sino como dice el fragmento 5 "es común para mí donde comience, pues allí mismo volveré nuevamente". En este sentido Alejandro de Afrodisia escribió que "Parménides marcho por los dos caminos, el que concierne a la verdad y el que concierne a la doxa (δοξα)". Diógenes Laercio (IX-22), dijo que "para Parménides la filosofía era doble (διπλή φιλοσοφία): por una lado, según la verdad; por otro, según la doxa". No obstante, existe un pasaje (versos 50-51) en que el término doxa hace referencia a un conjunto de palabras, que no es doxa, sino el origen de una tragedia (Cordero 2015: 39). ¿Por qué? Porque "todo cuanto estaba antes pertenece a la verdad; todo cuanto ocurre después, corresponde a las apariencias", pero ocurre que el antes y el después son una arbitrariedad, ya que no sabemos lo que venía antes en el poema originario y qué venía después. En la actualidad existe una reconstrucción aceptable, lo que no impide que se entienda por doxa "como aquella parte del poema en donde se colocan textos porque se encuentran en esa parte, nos informa que es la doxa de Parménides". Pero según la interpretación de Simplicio sobre las opiniones se añade once citas al fragmento 8, haciendo un total de 49 versos, lo que se conoce como "la doxa de Parménides", es decir, dos principios contrapuestos –luz y oscuro– para explicar la realidad.

La repetida división del poema en dos partes que se llevó a cabo tomando en cuenta el criterio platónico, o sea, desde la antigüedad asistimos a una platonización de Parménides (Cordero: 2015: 32). Sin embargo, para el pensador de Elea no existe el no-ser, por lo que no es un principio, pero para Aristóteles la teoría del ser pertenece al ámbito de lo inteligible; en cambio, lo caliente y el frio, para Parménides es luz y oscuridad que forma parte de las apariencias y corresponde al universo sensible (Cordero 2015: 40). Es precisamente la palabra doxa que aparece en Parménides y Platón, lo que invitó a Aristóteles a establecer una equivalencia (40). Por otro lado Cordero (2010: 13) señala que desde Simplicio el Poema de Parménides se divide en dos partes: la vía de la verdad y la vía de las apariencias. Estos no solo es un error, sino anacrónico. Este último adjetivo antes de los sofistas no significaba apariencia, sino "opinión" "punto de vista", además de que los presocráticos no estudiaron las apariencias, sino las realidades. Por eso en Parménides no hay dos universos, sino uno real y otro aparente, es decir, una realidad que se puede explicar de dos maneras: una la verdad; y otra, el de las opiniones de los mortales.

A reglón seguido desarrollamos los fragmentos que componen el Camino de la apariencia.

El fragmento 8, versos 50-52, nos dice "aquí termino (...) el razonamiento confiable y el pensamiento acerca de la verdad, a partir de aquí aprende las opiniones de los mortales, escuchando el orden engañoso de mis palabras". Dicho en otros términos, a partir del fragmento 50, opera la transmisión de la verdad a la opinión. A colación del mencionado fragmento 50, Cornford (1989: 93-94) señala que a Parménides se le había dicho al principio que juzgara por la razón y no confiara en sus sentidos, pues cuando la opinión falsa va a dar el salto mortal y va a seguir a los sentidos, el discurso racional (la verdad) cede ante el engaño. Por su parte Kirk et al (1983: 58) comentan que "Parménides transita de los objetos de la razón a los objetos sensibles", o, como el mismo afirma, de la verdad a la opinión: "Aquí termino mi fidedigno discurso y pensamiento sobre la verdad; aprende, de ahora en adelante, las opiniones de los mortales escuchando el orden engañoso de mis palabras". Sin embargo, continuando con el fragmento 8, pero referido a los versos 53-61, Kirk et al (1983: 61) señalan que Parménides trata de salvar las opiniones de los mortales, basándose en las creencias de forma simple, básica e irreductible, y que individualmente atribuye a los objetos sobre la verdad, el resto de las manifestaciones de la luz y de la noche le otorga poderes específicos. No obstante, se suele recurrir a luz y la noche como medio para explicar el mundo de los mortales, en la mayoría de los casos de forma dramática que no refleja la verdad objetiva, sino una alternativa a modo de convención elaborada por la mente humana. Por su parte Cornford (1989: 94-95) escribe sobre los versos 53-61 citando a Aristóteles (Met. 986b 35), que Parménides "puso lo caliente o el fuego bajo el ser y lo frio o la tierra bajo el no-ser". Más adelante, añade, seguramente se percató en nuestra creencia de que el fuego como luz o calor, al mismo tiempo de la existencia de la oscuridad o el frio, lo que le lleva a la siguiente reflexión: "Los mortales, aunque han nombrado correctamente el ser, se han equivocado al ir más allá y nombrar dos formas, cuando ninguna de ellas puede nombrarse". Pero el autor no estima que dicha reflexión pueda tener desarrollo en el fragmento 9, sino señala que, se sienta las consecuencias de ese error. Gigon (1994: 304-307) expone que los versos 53-59 describen los principios del mundo apariencial: "Los hombres se dedicaron a dar nombres a dos formas de conocimiento. El nombrar una sola de ellas es contra la necesidad, y en esto se equivocaron. Ellos los juzgaron opuestamente construidas y atribuyeron signos a los dos en cada cual diverso. La una es fuego etéreo de llama, benigno, sutil, totalmente idéntico consigo, pero de ninguna manera con la otra. La otra, por el contrario, es, como tal, lo opuesto: noche oscura, pesada y densa forma". Traducción ligeramente diferente a las anteriores, pero hemos considerado y, el autor así lo manifiesta, que la decisiva observación de ambas formas (noche y día) no debería haber recibo nombre. Sin embargo, la mencionada paradoja del fuego y la noche procedía de lo ilimitado, es decir, en la Teogonía de Hesíodo la noche representaba una abstracción del origen indeterminado. Por otro lado en la escala de los opuestos (luz y noche) es idéntico si los dos puntos extremos de la escala de cambio cualitativo de Anaxímenes (lo denso de la noche, lo sutil de la luz), pero la noche no es densa, sino un fenómeno meteorológico, lo que lleva al autor a pensar que Parménides ha cambiado las doctrinas de Anaxímenes y Anaximandro. Así "su concepto de la noche comprende aquí tanto la pura oscuridad meteorológica visible a simple vista, que abarca el fuego de los astros, como la sustancia físicamente densa de la tierra" cuya intención fue desarrollar una visión unitaria del cosmos. Es verdad, dice Gigon (1994: 307), que Parménides identificó los dos puntos extremos del cambio cualitativo de Anaxímenes con el par visual de los opuestos de Anaximandro, de este modo Parménides "sustituye el concepto de condensación y dilatación por el concepto de mezcla que no afecta a las cualidades y que por su simple repartición en el espacio produce todas las formas del cosmos". Por tanto, para Parménides el cosmos es todo lo que nace de la mezcla de luz y noche. Por su parte Guthrie (119: 65-69) comentado los versos 53-61, afirma que en dicho pasaje Parménides es el único mortal privilegiado que ha franqueado las puertas de la noche y del día. Es posible, no obstante, que de la imagen cósmica que nos describe posea un carácter provisional y mudable. Por otro lado la interpretación aristotélica de Parménides era, pues, que la realidad es una y las opiniones de los mortales un intento de introducir un sistema de apariencias. Jaeger (1952: 106-107) plantea la forma en que Parménides distingue su obra: la vía de la verdad y la vía de la apariencia, en donde la primera se sitúa la metafísica; en la segunda la física. La única manera de explicar el origen de la apariencia está en narrar un sistema físico a través de una cosmogonía, no como un mundo real sino como un mundo aparente. El simbolismo de la luz lo encontramos en el proemio (fragmento 1, versos 11-15), y se reanuda en la segunda parte, donde se expone el origen del mundo de la apariencia a través de la mezcla de la luz y la noche. Montero Moliner (1960: 153-160) argumenta el estudio de las interpretaciones de los mortales sobre las apariencias con base a que los hombres han decidido nombrar dos formas de las que necesariamente no deben nombrar más que una –y en esta se han equivocado–. Así, la conexión con las formas (que han decidido nombrar los mortales) no son formas físicas ni elementos cósmicos, sino forman un valor o utilidad en tanto sirven para interpretar el mundo. Por consiguiente las potencia que han de acomodarse a las formas elegidas por los hombres son tantas y tan variadas al extremo de que se puede dudar sobre las que forman el grupo, por lo que la vía de las opiniones no surge como una ontología, pues no se pretende comentar su contenido. Así, "la "interpretación (απόψεις) que tiene por objeto las opiniones no consiste en la presencia de una realidad o un principio de las cosas en su plena desnudez (...). Las formas que sirve para interpretar han sido decididas porque entre ellas y las potencias cómicas existen solo una conformidad".

El fragmento 9, Simplicio (In Phys, 180, 8), Bredlow (2000: 130) comenta que el cosmos de los mortales equivocados de clara tendencia dualista "todas las cosas han quedado clasificadas bajo los nombres de 'Luz' y 'Noche' y los demás que corresponden a sus poderes respectivos, de los cuales un sucinto elenco el escolio anónimo de Simplicio halló inserto entre los versos como si fuesen de Parménides".

En el fragmento 9 todos los poderes se hallan repartidos "en estos y en aquellos", cuyos elementos son iguales –de igual rango–, pues cada uno carece de derecho y poder sobre el otro, en otros términos, ninguno de ellos tiene parte en el otro, por lo que se excluye cualquier posibilidad de mezcla o penetración reciproca de dichos elementos. Por tanto, quedan irremediablemente separados no solo la Luz y la Noche, sino todos las parejas de contrarios subordinados a sus respectivos poderes: lo raro y lo denso; lo caliente y lo frio; lo ligero y lo pesado. Pero todo lo contrario sucede en la cosmología que la diosa enseña a Parménides, cuya ley elemental es la mezcla de los opuestos, encomendada a la diosa que todo lo gobierna (Bredlow 2000: 132). Aunque oscuro resulte en la zoogenia de la diosa los seres humanos estaban originariamente mezclados de elementos, que obedecía al principio cósmico de la mezcla y unión de los contrarios que debió servir de arquetipo en la unión carnal entre el hombre y la mujer (germina miscent). De lo que no cabe duda es que el principio rector que gobierna el mundo físico de Parménides, desde el nacimiento de los astros hasta la constitución física mental de cada individuo, es la mezcla o penetración recíproca de los opuestos. Montero Moliner (1960: 162-169) entiende que el fragmento 9 contiene las cosas y las potencias que han sido previamente adjudicadas a los mortales. Esto decide la interpretación de Parménides basada en la elección de los nombres "Luz" y "Noche" y que las formas designadas por los mortales conforme a las potencias de las cosas. De lo dicho deduce la tesis de Parménides "en que el mundo es una ficción 'decidida' por los mortales", añadiendo "nada de ello se puede leer en el curso de la segunda parte del Poema en que expone la Vía de la Opinión", salvo en dos ocasiones que han sido utilizadas por Parménides, una de ellas es el fragmento 8, versos 38-41 (Montero Moliner 1960: 165). No obstante, y sin tomar en cuenta su ubicación, pues puede ser discutible, el empleo de los términos "ser y no-ser" fueron usados en aquella época, es decir, "ignorantes y bicéfalos" a los que no se alude en la segunda vía, aunque los mencionados versos (38-41) señalan las creencias que solo son nombres cuando los hombres han establecido creyendo que eran cosas verdaderas: nacer y morir, ser y no ser, cambiar de lugar y alterar el valor exterior, pero no reside la auténtica verdad; ya que son tan ingenuos que por el mero hecho de nombrar o señalar un objeto creen que han captado su auténtica realidad. Por tanto, las cosas son nombre que los mortales ingenuos (pseudoinvestigadores) sin juicio han creído erróneamente, pero debemos entender que por el mero hecho de usar el nombre, ello no supone una ficción como tampoco es ficticio porque su objeto es una "denominación", pero en rigor Parménides advierte que los nombres establecido por ciertos hombres no constituye la Verdad (versos 34-41). Con todo, añade Montero Moliner (1960: 165-169), "se puede afirmar terminantemente que en modo alguno se puede encontrar en el Poema de Parménides una expresión inequívoca de que el mundo físico sea mera apariencia, una convención o ficción creada por los mortales". Guthrie (1993: 71-73) considera que el fragmento 9 denomina "cosmogonía y cosmología" inicialmente no es relevante. Pues la Luz (fuego) y la Noche (oscuridad) se identifican con lo expuesto en el fragmento 8, versos 57-59. Como allí se señaló: la Luz supone lo caliente, raro y ligero; y la Noche oscura, espesa y pesada, es decir, existe un mundo físico agrupado unos u otros por estos dos contrarios. Sin embargo, el origen y estructura del cosmos comienza con dos formas, que no fue un hallazgo propio de Parménides, sino como dice la diosa "algo que los mortales habían decidido", por lo que el fragmento 9 deja entrever que cada uno está encabezando una lista que designan entre sí las cualidades y cosas sensibles agrupadas en pares contrarios (41). Cornford (1989: 95-97) en relación con el fragmento 9, comenta que "los nombres que corresponden a sus fuerzas" se refieren a los nombres de las cosas. Estos nombres que caen bajo sus fuerzas forman una lista de cualidades opuestas, ordenadas como en la tabla de los opuestos, de este modo se ha reconocido sobre la luz y la noche una elaborada lista de cualidades físicas, igualmente equilibrada (ninguna tiene parte en la otra): los opuestos en cada par, como lo caliente y lo frio, se encuentran separados unos de otros, aunque pueden ser combinados en mezclas.

El fragmento10, Clemente (Strom. V, 138), y el fragmento 11, Simplicio (De caelo 559, 22-25). Deliberadamente hemos puesto ambos fragmentos (10 y 11) seguidos por entender que existe un paralelismo entre ambos, aunque sus fuentes son distintas. Así, el fragmento 10 que se extrae de la Stromata de Clemente de Alejandría, inicialmente supone una declaración de la diosa sobre la cosmología, pues le dice a Parménides que conocerás la naturaleza del éter como espacio natural del cosmos donde la destructora llamarada del Sol, es el origen de todo, la rotación de la Luna, así como el cielo englobante de donde nació. Por otro lado, como decíamos más arriba el paralelismo entre ambos fragmentos, aunque la fuente del mencionado fragmento 11 es al revés de Simplicio (De caelo aristotélico 559, 22-25), pues en dicho fragmento la diosa enseña a Parménides cómo empezó la generación de la Tierra, el Sol, la Luna, el éter, la vía Láctea, el Supremo Olimpo, y el poder de los astros. Nótese, no obstante, que Bredlow (2000: 154), objeta que los fragmentos 10 y 11 deberían colocarse después del fragmento 12, pues aprecia que en el comentario de Simplicio (De caelo, 559, 20) al fragmento 11 "Y Parménides acerca de la cosas sensibles dice que empieza a explicar…" Y añade, "Lo cual concuerda (...) con la reordenación sugerida de los fragmentos, con tal de suponer que lo que procedía al fragmento 11 (...) forme parte del fragmento 12". Pero volveremos más adelante sobre este particular.

Iniciamos el estudio de la cosmología, término este que proviene del griego κόσμος, que significa "cosmos, orden", y λογια, que indica "estudio", más comúnmente se suele decir "orden y estudio del universo", por otro lado se confunde con la teogonía (obra poética encargada de explicar el origen de los dioses y, por extensión, del universo, ya que los dioses son los creadores del cosmos. En este sentido, la teogonía muchas veces se asocia a la cosmogonía (es una narración mitológica sobre la cual se pretende establecer el origen del mundo, el ser humano y el universo).

A Parménides se le debe la primera distinción de una Tierra esférica. Inicialmente se consideró que el universo entero por capas esféricas concéntricas alrededor de la estacionaria Tierra. Se planteó, de igual modo, el brillo de la luna por reflexión de la luz del sol, y el origen de estos a partir de materiales residuales de la vía láctea (Parménides 2007: 199-203). Al igual que Anaximandro, colocó a las estrellas fijas más cerca que el sol (Bredlow 2010: 279).

Del fragmento 10 Bredlow (2000:165) considera que la enumeración de los fragmentos de un poema no tiene la intención de establecer un orden físico, pues dicho orden no se ha de ajustar necesariamente a su disposición material, pero eso no impide que la ordenación descrita concuerde con lo establecido por Aecio (II. 7.1): En primer lugar (zona periférica) el éter y los signos de este, es decir, Venus y demás planetas; en segundo lugar, el sol y su destructora llama, la luna y su naturaleza y rotación; y en tercer lugar, el cielo obligado a guardar el confín de los astros, donde nació, además de mantener los límites dentro de los astros (Bredlow 2010: 288-289). No obstante, se aprecia semejanza con la cosmología de Anaximandro (Torrijos 2015: 132-139), que según Aecio (II 15.6 Dox. 345.7-12), "en lo más alto de todos las cosas está colocado el Sol, después de éste, la Luna, y debajo de estos las estrellas fijas y los planetas". Por tanto, el sistema de Anaximandro (Sol-Luna-astros de la periferia del centro), coincide con lo que hemos reconstruido para Parménides (Venus-Sol-Luna-estrellas fijas). Por consiguiente se le atribuye a Parménides haber sido el primer griego que alcanzó a distinguir una órbita independiente análoga a la del Sol y de la Luna (Bredlow 2010: 290-291). De igual modo se le atribuye haber sido el primero en distinguir los planetas de las estrellas fijas. Por ello el sistema de Anaximandro y de Parménides coinciden en situar las estrellas fijas por debajo del Sol y de la Luna, aunque se decía que lo mismo ordenación fue defendida por Matrodoro de Quio (42), esa misma ordenación parece estar recogida en el papiro órfico de Derveni (43).

El fragmento 12 Simplicio (In. Phys. 39, 14-16; y 31, 13-17). En opinión de Pérez de Tudela (2007: 203-211) da a conocer que la interrogación que figura en el fragmento 12 (¿anillos?) tiene su razón, aunque no conste en los versos. Aecio para la reconstrucción del sistema usó el vocablo stephánai (estefanía, la coronada) (44) que entre otros significados refiere a "corona", término que ha sido aceptado por los estudiosos, por otro lado, en un pasaje de Cicerón, de su diálogo, "Sobre la naturaleza de los dioses" "Parménides [quiso que fuera dios] cierto invento suyo: construye un círculo parecido a una corona –lo llama κορώνας que reteniendo el ardor de la luz, rodea el cielo, y al que llama dios; en lo cual nadie puede sospechar ni condición divina ni sensibilidad alguna", (Bredlow 2000: 166) dicho pasaje nos permite conocer el sistema de anillos o coronas de Parménides. Sin embargo, se le atribuye a Parménides, lo que Kuhn (1957: 52) (45) denomina "El universo de las esferas". Sistema mental tan simple y poderoso cuya interpretación sobre la mente humana se ha extendido durante milenios. Anacrónico, si se quiere, pero es lo que se atribuye a Parménides. En todo caso, ya se trate de "coronas" o "esferas" o "zonas celestes", sin equívocos nuestro sistema está compuesto: uno, de fuego puro; otro, de noche (teoría de la mezcla) por lo que hablamos de cosmología y no de cosmogonía.

La descripción del mundo cósmico de la que tan escasos textos tenemos destaca el pasaje de Simplicio (In Phys. 39, 14-16 (versos 1-3) y 31, 13-17 (versos 2-6). En este sentido Bredlow (2000: 151) plantea a pesar de la oscuridad de los textos el problema que presentan los anillos: "más estrechos son los de menor diámetro o de menor anchura, o simplemente los más denso o apretados en donde equivale de por sí a una mayor densidad en comparación con los anillos de la noche, al contener estos una parte de llama y, por consiguiente, si los anillos que siguen o vienen después de aquellos se sitúa más al centro o, por el contrario, en el centro de todos los anillos o entre unos y otros". Poca claridad aporta el resumen de la cosmología parmenídea, aunque de igual modo con poca claridad el pasaje de Aecio (II 7,1 (Dox., p. 335) en A 37, p. 224, 3-9), en el capítulo "Sobre la ordenación del mundo" cuya primera parte viene a ser una paráfrasis a los versos de Parménides. Sin embargo, no han faltado intentos de reconstruir el sistema de coronas o anillos detallado en el poema de Parménides (demasiados fragmentados y escuetos para dejar entrever los detalles), además del informe aeciano no por más detallado no menos confuso (Bredlow 2000: 153) (46). Intentos viciados desde su inicio al pretender construir un sistema cosmológico actual (47); esquema que, en principio, parece imposible encajar dichos anillos aecianos en el sistema cósmico actual, por lo que debemos suponer que el sistema de Aecio tiene cabida en una fase primitiva de la cosmogonía anterior a la formación de la atmosfera terrestre: el aire, secreción de la Tierra, y de la vía Láctea, exhalación del fuego, de la que se separaron el sol y la luna. Nada en el texto de Aecio ni en los versos de Parménides nos indica que debemos entender por los anillos como órbitas astrales ni buscar en ese esquema un representación del mundo que conocemos. No obstante, Bredlow (2000: 153) se pregunta –si los fragmentos 10-11 no deberían colocarse acaso más bien después del fragmento 12–, cuestión que aprecia reforzada en Simplicio (De caelo 559, 20, p. 241, 19), "Y Parménides acerca de las cosas sensibles dice que empieza a explicar". Con todo Simplicio contrapone expresamente los dioses a las cosas sensibles, cuya exposición se inicia en el fragmento 11, por lo que el fragmento 12 no pertenece ni a la cosmología, ni a la cosmogonía, sino a la teogonía de Parménides.

Por su parte Gigon (1994: 310-313) inicia su argumentación con el término "orbes" (σφαίρες) que traduce por "círculo". En su opinión Parménides desarrolló esquemáticamente la construcción del cosmos y después fue indicando cada astro correspondiente a cada circulo: 1. Círculo ígneo puro del lucero matutino y vespertino. 2. Círculo compuesto de la Vía Láctea. 3. Círculo ígneo puro del Sol. 4. Círculo compuesto de la luna.

El fragmento 13. Sexto Empírico (Adv. Math. IX, 9); Simplicio (In Phys. 39, 18). Que traducimos como: "concibió a Eros, el primerísimo de los dioses".

En el presente fragmento resulta ser unos de los más célebres. Así, en el Banquete de Platón (1988: 199-200) dice: "y con Hesíodo está de acuerdo también Acúcialo en que, después del Caos, nacieron estos dos, Tierra y Eros. Y Parménides, a propósito de su nacimiento, dice: De todos los dioses concibió primero a Eros". Asimismo, el pasaje de Aristóteles (Met. 984b, 23-26). "Cabría suponer que el primero que busco tal cosa fue Hesíodo, o cualquier otro que puso al Amor o al Deseo como principio en las cosas que son, al igual que hace también Parménides. Este, desde luego, al componer la génesis del universo todo, dice que puso al Amor el primero de todos los dioses y Hesíodo dice que: antes que todas las cosas fue el Caos, y después la Tierra de ancho seno [...] y el Amor que sobresale entre todos los inmortales" (48).

A Hesíodo se le considera el autor de la Teogonía (poema épico) que explica el origen del universo y la genealogía de los dioses. Conocido como la Teogonía de Hesíodo que mucho tiene que ver con la concepción de Eros (Vernant 2000: 15) primeros de los dioses que desarrolló Parménides (Jaeger 1952: 21) y la introducción de Eros como uno de los dioses más poderosos. Así, cuando se alude a la unión de la Tierra y el Cielo (uno de los mitos tradicionales griegos) se inicia a la vez una serie de procreaciones eje central de la Teogonía de Hesíodo, es decir, la hipóstasis griega del Eros creador del mundo con la del Logos en el relato hebreo de la creación. Existe una gran diferencia "el Logos es la sustancialización de una propiedad o poder intelectual del Dios creador, que está situado fuera del mundo y trae a este mundo la existencia por obra de su propio y personal fiat; en cambio, los dioses griegos están situados dentro del mundo, son descendiente del Cielo y de la Tierra" (Jaeger 1952: 22). Por otro lado si comparamos la teogonía como modelo de Parménides resulta evidente que la segunda parte del poema no solo aparece el Eros cosmogónico de Hesíodo, sino una deidad, entre otros, cuyo origen está en la Teogonía de Hesíodo.

La mezcla es el principio subyacente de esta aparente orden del mundo y el filósofo toma de la Teogonía de Hesíodo el dios Eros, como autor simbólico de la mezcla; que, en principio, se postula por encima de la diosa que todo lo gobierna, desde el centro de dos anillos concéntricos que rodean al mundo –el anillo del fuego y el anillo de la noche–, pero la segunda vía de las opiniones, más que explicar la estructura de la apariencia, es más bien el desarrollo de una cosmogonía, que describe: la Vía Láctea, el Sol, la Luna y las estrella.

El fragmento 14. Plutarco (Adversus Coloten.15, 1116a): "brillante en la noche, errante alrededor de la Tierra, con luz prestada".

El fragmento 15. Plutarco (Aetia Romana, 76, 282 B, De Fac. lun. 292): "vuelta siempre hacia los rayos del sol".

La Luna se describe en dos fragmentos: uno, (fragmento 14) donde la luna gira alrededor de su eje (rotación) y de traslación alrededor de la tierra y recibe su luz del Sol; otro, (fragmento 15), que dice: "vuelta siempre hacia los rayos del sol". En mi opinión ambos fragmentos complementan el significado de la luna, pues al sostener Parménides que la luna no tiene luz propia, sino la recibe del sol es porque la luz que circunda la luna es siempre misma.

A los griegos se deben los primeros intentos de concebir al mundo como el resultado de procesos naturales y no como una obra incomprensible de los dioses. Tal es el caso de los filósofos de la escuela jónica, que floreció alrededor del siglo VI a. C. según la cual el universo se encontraba inicialmente en un estado de unidad primordial, en el que todo estaba mezclado; de esa unidad surgieron pares de opuestos –caliente y frío, mojado y seco– cuyas interacciones entre sí produjeron los cuerpos celestes: la Tierra, el Sol, y la Luna. Tales de Mileto, fue el primer griego que empezó a introducir modificaciones de base empírica en el universo heredado de la mitología. Anaximandro, a quien se le debe la teoría de los anillos por medio de un método deductivo. Pitágoras tomando como base las ideas de Tales y Anaximandro, imaginó un universo con la Tierra en el centro y los demás astros girando a su alrededor en círculos. Por otra parte Mansfied (2021: 219) afirma que la luna de Parménides puede servir como símbolo. En su época no existían medios para comprobar el aserto de que la luna recibe la luz del sol. Sin embargo, se sostiene que el sol en la parte ardiente de la sustancia de la luna proyecta sus rayos sobre el espacio lunar, permitiendo de este modo su brilló por la noche, lo que se supone que aquí la luna es un cuasisol, pues durante la noche no ve el sol, pero si la luna con una luz brillante deambulando por la tierra. No obstante, algunos estudiosos corroboran los fragmentos 14-15 y señalan que fueron propuestos por Parménides. Filolao, posiblemente siguió a Parménides, en el sentido de colocar el fuego en la extremidad del universo y en su centro, desplazando de este modo la tierra de la posición que desde siempre le ha sido asignada.

El fragmento 16, transcrito por Teofrasto (De sensu 3), el mismo que cita, con alguna variantes, Aristóteles (Met. IV. 5.º, 1009b 22-25) y H. Diels, Doxografi graeci, 1879: 499), para ilustrar el genérico aserto de que los antiguos "por confundir el pensamiento con la sensación y ésta con la alteración, afirman que lo aparente según la sensación es por fuerza verdadero".

El fragmento 16 presenta términos fisiológicos que han sido observados desde antiguo, por lo que presenta dificultades de interpretación. A nuestro juicio, la idea del fragmento, que concuerda con el contexto en el que es citado por Aristóteles y por Teofrasto, es que los hombres habitualmente piensan con los sentidos, es decir, que ellos tienen por pensamiento lo que en realidad es sólo el resultado de la percepción sensorial. Como ha puesto de relieve Bredlow (2000: 174) "De la teoría parmenídea de la percepción y del conocimiento", Teofrasto nos ha legado los primeros versos de una obra literaria pequeña titulada "Sobre las sensaciones", un resumen y cuatro versos de Teofrasto (1989: 55) que inicia de la siguiente manera: "La mayor parte de las opiniones generales relativas a la sensación se reducen a dos tipos: en efecto, unos la explican por lo semejante y otros por lo contrario. Parménides, Empédocles y Platón la explican por lo semejante; los seguidores de Anaxágoras y Heráclito, por lo contrario. Los primeros se convencieron porque la mayoría de las cosas son conocidas por la semejanza y porque es connatural a todos los animales conocer a los de su misma especie; también porque el sentir acontece por causa del efluvio, al tiempo por lo semejante conduce a lo semejante.

Los segundos, a su vez, suponiendo que la sensación se produce en la alteración y que lo semejante no es afectado por lo semejante mientras lo contrario es afectado (por lo contrario), decantaron su opinión hacia esta última tesis".

Difícil es saber, dice Bredlow (2000: 175), si la teoría de "lo semejante se conoce por lo semejante" inicialmente atribuida a Parménides y que se ha entendido de modo explícito en sus versos, pues los griegos desde época muy remota profesaban la creencia de que el sentido visual depende de la luminosidad de los ojos, de tal manera que la visión del ojo entraba en contacto con los rayos de la luz exterior, en sentido contrario, los cuerpos luminosos estaban dotados de capacidad visiva. Sin embargo, como atestiguo Teofrasto, Parménides hizo extensivo la mezcla de los dos elementos (luz y noche) en igual proporción produce alguna clase de percepción. Se parte de que el reparto no debe ser igualitario; así, "la cualidad de la porción de inteligencia que toque en suerte a cada cual depende a cada instante de la proporción que guarden entre si los elementos Luz y Noche en la mezcla constitutiva de los miembros u órganos del sujeto cognoscente". Así que, según se exceda lo caliente se hace la inteligencia mejor y más pura, de modo que la memoria y el olvido se producen de los mismos elementos, de este modo podemos señalar que a mayor grado de memoria mayor proporción de cálido y luminoso, mientras que el olvido resulta del enfriamiento, lo mismo que la pérdida del fuego es el cadáver. Esta operación de reducción de los opuestos aparentes a gradación de la mezcla nos confirma que Parménides habla de "sentir y pensar como de una misma cosa" (Bredlow 2000: 176). El problema del fragmento de Teofrasto, dice Montero Moliner (1960: 170-175) es que la inteligencia es mejor y más pura cuando predomina el calor, cuestión que requiere cierta proporción, pues no puede tratarse, como estiman otros estudiosos, que la mezcla en los miembros del sujeto cognoscente tenga que guardar la misma proporción.

Con el fin de resolver esta situación es recordar que en los versos de Parménides no solo habla de la sensación, sino del conocimiento de la inteligencia o entendimiento, de manera sentir en sentido restringido viene a ser un caso particular de "tener conciencia" como se entiende de la frase de Parménides "del sentir y del tener conciencia como de una misma cosa" lo mismo de la memoria, el olvido o el pensamiento depende en todo caso de la gradación cuantitativa de la mezcla de luz y noche (Bredlow 2000: 179).

Por otro lado, Zubiria (2016 enumeración por fragmento) señala la cuestión reside en la traducción del término μελέων, literalmente "miembros" o simplemente "cuerpo", como σώμα que se usaba en lenguaje homérico como "cuerpo sin vida" esto es "cadáver", y añade, que los cuerpos vivientes están comprendidos en el orden de la pluralidad de los miembros diferenciados y articulados que lo constituyen. Sin embargo, para otros estudiosos μελέων hace referencia a los "principales órganos de los sentidos" además establece la relación de πολυπλάγκτων, "muy errantes" con la utilización del verbo πλάζεσθαι, "deambular", "errar", de este modo Gómez Lobo (1985: 197) citando un fragmento de Diógenes Laercio (IX-22), estima relevante para el entendimiento del fragmento 16 del que extrae dos características: una la mezcla de los miembros errantes; otra, el sentido del noos está presente en los mortales. La primera mezcla fuego y noche en la literatura homérica designaba el cuerpo (σώμα), el adjetivo errante apunta a la posibilidad de cambio o variación en la mezcla; la segunda, entiende que una variación física determina una variación mental.

Solana Dueso (2006: 153) citando la traducción del fragmento 16 de Taran (1965: 290-291 Parménides. A Text with Translation. Commentary, and Critical Ensays, Princeton), el cual dice: "Pues así como en cada ocasión se comporta la mezcla de los miembros errantes, así el pensamiento a los hombres se les presenta; pues lo mismo es lo que piensa, la naturaleza del cuerpo para los hombres, para todos y para cada cual; pues lo preponderante es el pensamiento". A propósito de este fragmento que resulta ser opinión generalizada, Taran (1965) dice que Aristóteles y Teofrasto atribuyeron como doctrina de Parménides, añadiendo que dicho fragmento no se distingue entre pensamiento sensorial y conocimiento, a lo que Solana Dueso (2006: 153) señala que es un error, además de argumentos endebles. No obstante, el filósofo inglés cree encontrar en el fragmento 7 "no una condena del mal uso de los sentidos, sino un rechazo a toda precepción sensible". Sin embargo, el fragmento 6 contradice la teoría de Taran y en el fragmento 7 no prueba el rechazo de la percepción. La cuestión está en si Parménides distinguió entre inteligencia y percepción, sobre lo que Aristóteles (Met. IV 5, 1009b, 12-15), dice: "Y, en suma, por confundir el pensamiento con la sensación, y ésta con una alteración, afirman que lo que parece según la sensación es verdadero, de tal manera que la causa de esta opinión era que suponían que las realidades sensibles son las únicas que son". Por otra parte Ross (1958: 273, Aristotle's Metaphisics, 2 vol., Oxford University Press) comenta que la metafísica aristotélica identifica: "pensamiento con sensación y sensación con impresión física", cree el autor, no obstante, que es una exageración de Aristóteles, pues en la época del filósofo de Estagira estas nociones no se distinguían. Ahora bien, la relación entre percepción y alteración, sabemos que Aristóteles no las identificaba, sino establecía una relación de inclusión ¿podemos suponer que establecía una relación semejante entre inteligencia y percepción o, en este caso, suponía que tales filósofos las identificaban? El texto de Aristóteles favorece la segunda: identidad entre percepción e inteligencia, pero en el pasaje de Parménides se sigue la diferencia implícita entre percepción e inteligencia (Solana Dueso 2006: 156).

El fragmento 17, según Galeno (In Epidemiorum VI. 48), que traducimos por: "A la derecha, los jóvenes; a la izquierda, las jóvenes".

El fragmento 17, dice Kirk et al (1983: 65) si la tradición médica que profesaba Alcméon de Crotona estimuló el interés de Parménides sobre la noción de los opuestos puede compararse con la teoría de la salud. A colación de dicha propuesta Aecio (V, 30, 1 DK 24B 4), dice: "Alcméon sostiene que la mantenedora de la salud es la 'igual distribución' de las fuerzas, de lo húmedo y de lo seco, de o frio y de lo caliente, de lo amargo y de lo dulce y de las demás, mientras que la 'supremacía' de una de ellas es la causa de la enfermedad; pues la supremacía de una de ellas es destructiva. La enfermedad sobreviene directamente por el exceso del calor o del frio, indirectamente por exceso o deficiencia de nutrición; y de su centro son bien la sangre, la médula o el cerebro. Surge, a veces, en estos centros, desde causas externas, de ciertas humedades, del ambiente, del agotamiento, de la privación o de causas semejantes. La salud, por otra parte, es la mezcla proporcionada de las cualidades".

Por otra parte, Zubiria (2016: enumeración por fragmento) señala que "Parménides fue el primero en sostener que los embriones son concebidos en el lado derecho del útero". Aristóteles (De generatione animalium IV, 1. 763b, 30 y ss.), atribuye este aserto a Anaxágoras y confirma que la distinción sexual existe en el (simiente) antes de la concepción y que es proporcionada por el progenitor masculino, de este modo las combinaciones masculinas proceden del lado derecho, y las femenina del izquierdo (Guthrie 1993: 90-91) (49). Por tanto, Parménides sigue a Alcméon de Crotona al sostener que los progenitores constituyen a la formación del cigoto.

El fragmento 18, según la versión latina de (Cael. Aurel. Morb. Chron. IV, 9). El mencionado fragmento 18 es conocido por Sorano de Éfeso, médico de la escuela los "metódicos" cuyas líneas son citadas en unos de sus tratados: περὶ ὀξέων καὶ χρονίων παθῶν, pero el fragmento que ha llegado a nosotros es una versión latina del siglo V, realizada por Caelio Aureliano de Sicca, aunque el pasaje citado puede proceder de una fuente estoica, tal vez de Posidonio. "La facilidad con que los versos latinos de Caelio pueden ser retraducidos al griego mueve a pensar que es justificada su pretensión de haber traducido los versos de Parménides al pie de la letra".

De la lectura del fragmento 18 puede decirse que de las semillas, tanto del padre como de la madre se constituyen la formación del nuevo ser, es decir, Parménides se ocupó de la cuestión del origen de los sexos, en relación con la posesión de los embriones y de mayor o menor armonía de las mezclas. En este sentido Gigon (1994: 322-323) plantea que cuando en la concepción la mezcla de las dos formas es equivalente, nacen niños normales; pero cuando no es igual, de suerte que no puede formarse unidad alguna, resulta los hermafroditas, que tienen ambos sexos. Gómez Lobo (1985: 205) argumenta a este respecto que estamos ante un fragmento que en su primera parte (versos 1-4) desarrolla el acto sexual normal. Aunque se sostiene que dicha opinión fue rechazada por Anaximandro para quien la mujer se limita a proporcionar el lugar para la gestación del nuevo ser, como así se deduce del fragmento de Aristóteles (De generatione animalium IV, 1. 763b, 30 y ss.). Por su parte Pérez de Tudela (2007: 228) citando a Censorino (Acerca del día del nacimiento 5.2 (28 A 53), de dónde surge el semen, no es evidente para la sabiduría de los maestros. En efecto, Parménides pensó que unas veces nace desde la derecha y otras desde la izquierda, sino de una unidad armónica que hace posible la sabiduría de los principios del "predominio" y "proporción", de este modo Gómez Lobo (1985: 205-206) sostiene que si predomina el elemento masculino (fuego) o por el contrario, el elemento femenino (noche) el resultado de la mezcla es bien modelada y proporcional se llega al resultado deseado.

De la segunda parte del fragmento 18 (versos 4-6) Pérez de Tudela (2007: 228) citando parte del texto de Caelio Aureliano, que dice: "según el suceso de la concepción, se engendran a veces hombres afeminados o sumisos", a lo que añade, que el texto es lo suficientemente ambiguo para sostener una explicación sobre la homosexualidad como la bisexualidad, a lo que, en principio, se refiere la segunda parte del fragmento 18. Ciertamente si las potencias de las semillas mezcladas luchan y no se unen en el cuerpo que resulta de ellas, perturban la unidad, pues no prevalece estable uno u otro, en cuyo caso, el resultado será un ser atormentado por esos poderes que lo deja en una indefinición sexual.

El fragmento 19, según Simplicio (De caelo 558, 8), que dice: "Así nacieron estas cosas, según la opinión, y así existen ahora. Y luego una vez desarrollada, morirán. A cada cosa los hombres le han puesto un nombre distinto".

Este es el último fragmento o como Zubiria (1016: enumeración por fragmento) señala "colofón de la sección consagrada a las opiniones de los mortales". En mi opinión supone el fin de un ciclo en que la diosa expone cómo nacieron las cosas y que están llamadas a perecer porque los hombres le han puesto otro nombre (de ahí el término apariencia), luego si las cosas nacen perecen, pero si surgen cambian según la opinión de los mortales. Woodbury (1958: 149) señala que los nombres que los mortales dan deben darse a lo que es, porque nada más a lo que pueden referirse, y añade "los nombres que instituyen los mortales, aunque falsos y engañosos no son meras fantasías o ilusiones de la mente. Son relatos de un mundo real, a cuya existencia las creencias de los hombres son a veces comprometidas. Pero las convicciones de los hombres no son firmes, porque tienen aceptada la autoridad de la comparecencia y se mantienen firmes en las contradicciones del dualismo que esta atestigua. El camino que ellos han elegido nunca pueden conducirlos a la verdad, porque para siempre debe volverse sobre sí mismo en contradicción, afirmando y negando a su vez el ser del mundo".

A colación reproducimos el comentario de Kirk et al 1983: 69) que indica que "es posible que la diosa haya concluido su exposición del contenido de las opiniones mortales con la obscura exhortación de contemplar la verdad. El motivo por el que se incluyó esta exposición elaborada en el poema sigue siendo un misterio: la diosa trata de salvar los fenómenos en la media de lo posible, pero sabe y nos dice que el proyecto es imposible. Tal vez, no pudo Parménides resistir la oportunidad de expresar la versatilidad de la idea de decir muchas cosas falsas con apariencias de verdad y de exponer cosas verdaderas cuando deseamos (Hesíodo, Teog. 27-8).



Notas

1. Señalan que la naturaleza no es un término casual, sino un tipo de investigación que proponían los filósofos, es decir, un modo de hacer y pensar filosofía que explica la realidad como resultado de un proceso a partir de alguna realidad primordial.

2. La filosofía griega no surgió como una ontología, sino como estudio sobre la naturaleza. Esta investigación se configuró desde sus orígenes como un proyecto entre los filósofos presocráticos. Mediante ello se trataba de explicar la realidad existencial (universal) cuya idea central es la génesis o proceso.

3. Señala en el prefacio de su obra que los términos: Dios, lo divino y la teología, no se debe entender en sentido cristiano, sino griego, es decir, la teología griega es la historia de su manera racional de acercarse a la naturaleza.

4. El más antiguo documento sobre cosmología es la llamada Teogonía de Hesíodo, que Aristóteles (Met. Lib. 1º, IV, p. 13-14), dice "Hesíodo fue probablemente el primero que busco el principio de las cosas al decir: lo primero de todo fue el caos, después fue la tierra del amplio seno… y el amor que resplandece entre los dioses inmortales".

5. Escribe que el ditirambo o canto dionisiaco pasó de una canción popular a un himno coral con música y acción mímica.

6. Representa el dios de la luz, de la lucidez, dios helénico hijo preferido de Zeus, de rasgos físicos hermoso, alto, notable, de bucles negros, ojos azules, dios destinado por naturaleza a producir arte, aunque si identidad está en el oráculo expresando lo exacto y la verdad a través de la adivinación. Apolo venera la claridad, la luz solar, el conocimiento.

7. Por el contrario, Dionisos representa la unidad, la totalidad y la complejidad de un mundo diverso y plural, en donde cohabita el placer, el dolor con la sabiduría, la luz y sombra, así como la locura. Dionisos es una divinidad nacida de mujer, dios de la embriaguez, amor encendido, por naturaleza sangre humana cuyo perfil está en la locura; los ciudadanos abrazan una nueva identidad, entusiasmo, el llamado frenesí dionisíaco. Así, aporta a todos los que saben reconocerlo: vino, alegría, amor; pero también desdicha y destrucción.

8. Escribe que los críticos de antaño estimaron de Homero como el padre de la tragedia, ya que, tomaban en cuenta los elementos de la epopeya épica, situada hacía el 535 a. C., a cuenta de un festival en honor de Dionisos, donde se representaba un drama a través de coros (cabros cantores).

9. Señala que "era ya Parménides hombre de edad muy avanzada y, con pelo totalmente canoso, ofrecía una apariencia honrosa y noble, frisaba por entonces muy cerca de los sesenta y cinco años".

10. Señala que Parménides ve su tarea en un sentido religioso o mítico. Su relato sobre el viaje celestial, da la impresión de no estar escrito por un lógico, sino por aquel que ha tenido una experiencia mítica.

11. Estima sobre la diosa (que no cita su nombre el autor), es el propio Parménides; no obstante, añade, que puede tratarse de Mnemósine (mneme) diosa de la memoria.

12. Del griego αλήθεια, alētheia, 'verdad', es el concepto filosófico que se refiere a la sinceridad de los hechos y la realidad. Literalmente la palabra significa "aquello que no está oculto, aquello que es evidente, lo que es verdadero".

13. Esta dualidad tiene su antecedente en la tragedia de Hesíodo, donde las musas se colocan ante el dilema de escuchar "o la verdad o la mentira con visos de verdad", de igual alternativa para Parménides "la verdad se halla enfrentada al mundo de las apariencias". El segundo modo está en la poesía de Jenófanes, donde planteó una duplicidad: iniciado con un poema filosófico natural milésico y termina con poemas teológicos, esta dualidad llevó a Parménides a considerar "la paradoja de que la apariencia es absolutamente no verdad".

14. El autor advierte que se apoya en una revisión directa de la tradición manuscrita. El mismo se aporta en ciertas ocasiones de la última versión ortodoxa de Hermann Diels, presentada en Die Fragmente der Vorsokratiker.

15. Señala que el verbo ser ha llegado a que tenga dos sentidos; uno el uso predicativo o copulativo (Platón es filósofo); otro, es el uso existencial (Platón es), pero unas veces significa acto de existir; en otros la noción que halla el entendimiento entre dos términos de una proposición cuando se compara el predicado y el sujeto.

16. Señala en relación con el fragmento 2, versos 1-2, que Parménides no demostró que "es" y que no es posible "no ser", sino se limitó a decir que "es el camino de la persuasión, pues acompaña a la verdad". Se ha considerado, no obstante, que ante la ausencia de sujeto en la primera parte del verso (impersonal), no cabe duda de que este estará en la segunda parte del verso (fragmento 2, versos 2-3) que "es" y que no es posible no ser, es decir, se da el hecho ser.

17. Así, la primera proposición sería aquella que dice que "es necesario que el decir y pensar sea lo que es", aceptada por la mayoría de los estudiosos del siglo pasado (Fülleborn, Hegel, Diels, entre otros Burnet) correspondía al Espíritu, la parte más elevada y divina del Alma. Para Platón, el nous, han preferido aquella que estima que "es necesario que lo que se pueda decir y pensar sea", por ultimo aquellos que proponen "es necesario decir y pensar que lo que es", que parece que inspiró la versión modificativa "es necesario decir y pensar esto: que lo que es".

18. Cada una de las dos partes de un verso de arte mayor, separadas por una cesura o pausa interna.

19. El adjetivo "vacío" (αδειάζω) de inspiración presocrática, pero en el poema de Parménides no se menciona, aunque cabe la posibilidad que el no-ser (nada) puede entenderse como que está más allá de los límites del ser, es decir, que carece de realidad efectiva (lo mismo que sus ancestros llamaban vacío) (fragmento 6, 1-2 y fragmento 8, 34-36), por lo que "la predicación del ser implica el no-ser", aunque se puede decir que la "nada" o el "vacío" no es o no existe. Por tanto, para Parménides el no-ser sería el contrapunto ontológico del ser; mientras que el vacío, como idea implícita, sería el contrapunto cosmológico.

20. "Pues nunca se probará que los no entes sean; más tu aparta tu pensamiento de esta vía de investigación y no permitas el hábito".

21. Explica el origen del error de Platón concerniente al dualismo de los principios. La concepción univocista del ser de Parménides llevaba a la exclusión del no-ser y, con ello, a la exclusión de toda pluralidad y generación real. A este reto respondió Platón afirmando la realidad del no-ser. Pero, a juicio de Aristóteles, la solución de la aporía no consiste en afirmar, sin más, la existencia del no-ser, sino en reconocer previamente la pluralidad de sentidos del "ser" y de "no ser".

22. Cada una de las dos partes de un verso de arte mayor, separadas por una cesura o pausa interna.

23. Los referidos atributos que no son otra cosas que señalizaciones de la vía de la verdad para que la conducción por dicha vía sea la más adecuada (verdad bien redonda); así, la descripción del camino a recorrer no nos parece que deba estar sujeta a criterios de oportunidad, sino siguiendo el orden tal y como estos fueron redactados.

24. Con la palabra génesis se designa, de manera general, el origen o el inicio de algo. Etimológicamente, proviene del latín genĕsis, y este a su vez del griego γένεσις que significa "origen", "principio" de todo.

25. Señala que del fragmento 8, versos 5-6, de lo que actualmente se posee no consta las afirmaciones "todo es uno" ni "hay uno solo" como tampoco "lo uno" o "lo que es" por lo que debe entenderse como veleidades, aunque no es unánimemente aceptada esta opinión.

26. Dike es un término griego que antiguamente se designaba a la diosa justicia y que viene a significar un símbolo de personificación de la justicia humana. En la mitología romana, al contrario de la griega, se entendía como un derecho (ius) lo justo, bien común. Sí, así lo entendemos podemos añadir que es de justicia (dike) o de convicción propia o humana de que lo que no está siendo, pueda nacer otra cosa a su lado.

27. Nada surge de la nada, o de la nada, nada proviene, son expresiones con las que se indica un principio metafísico según el cual ningún ente puede empezar a existir a partir de la nada. La idea también se expresa mediante la locución latina ex nihilo nihil fit. Se suele atribuir al filósofo griego Parménides (Wikipedia).

28. Conocido como Physiká aristotélica. Se puede traducir como "Física o lecciones orales sobre la naturaleza" tratado de ocho tomos escrito por Aristóteles y conocido como Corpus aristotelicum,

29. Las iniciales DK se corresponde con Diels-Kranz, (1951): Fragmente der Vorsokratiker, Berlín.

30. En el próximo comentario supone el fragmento 8, versos 32-49, que como hemos dicho en la traducción que hemos propuesto lleva el mismo fragmento (fragmento 8), pero dividido en tres estrofas: 34, 42 y 50, que completan el camino de la verdad.

31. Parece que Meliso a pesar de no ser considerado deductivo, en su poema "Sobre la naturaleza" (solo diez versículos fueron recogidos por Simplicio), salvo dos excepciones resulta una deducción sistemática y, análoga al camino de la verdad de Parménides, más adelante, señala que en Meliso "inmóvil" supone "límites y ligaduras", pero los expertos lo interpretan en sentido metafísico, por lo que debe entenderse como atadura, ligadura.

32. La inmutabilidad es la cualidad de aquello que no cambia. "Así pues la eternidad está en Dios, el cosmos está en la eternidad, el tiempo está en el cosmos, el devenir está en el tiempo (Wikipedia).

33. Añade que la distribución uniforme de la masa y no esférica, entre el ser y la esfera, resulta en suma la perfección del ser repartido uniformemente por toda partes.

34. Señalan que la indagación sobre la esfera como figura sólida, geométrica, de forma última y única del todo, que los principales testimonios vinculados a lo Uno, al Ser, al Dios y al Todo, con la esfera en los pensamientos de Jenófanes, Parménides, Empédocles, Leucipo y Demócrito. plantean que las interpretaciones dexográfica asimilaron el Ser de Parménides al Todo jenofáneo, este dios que anima al Todo por el transcurso del tiempo tomó la forma esférica en un contexto cosmológico.

35. Afirma que en este sentido "asimismo en los límites se encuentra" o "está" añade, aceptando la definición de Simplicio "en todo caso el 'es' al estar en todas partes por igual, está asimismo en los límites, es decir, que incluye en sí mismo su definición o limite, sin ninguna necesidad de estar definido ni delimitado respecto a ninguna otra cosa que ser lo que es".

36. La doxa es un término griego que se suele traducir por la opinión. Fue usado por Parménides para distinguir el camino de la verdad y de la opinión. Puede entenderse también como conocimiento a partir de la experiencia. Parménides dedicó una parte importante de su obra a la "apariencia" y con ello el "engaño" que la tradición construyó con dispar y arbitrariedad teorías a partir de un conjunto de textos que mostraron semejanza entre ellos. En definitiva, "la doxa consiste en asignar algunos nombres a los cosas y creer, como consecuencia de ese nombre, que esta palabra corresponde a una determinada realidad".

37. El autor expone en ocho apartados las teorías a favor y en contra de la doxa ante las dificultades que entraña llegar una única interpretación, posiblemente, por presentar el poema alegórico dos formas distintas de considerar la realidad.

38. Posiblemente con la intención de un Perípeto (academia propedéutica), opinión esta como la anterior carecen de apoyo en los textos. No obstante, los lectores medievales entendieron que las teorías físicas eran de Parménides.

39. Personaje que creía en un mundo inteligible, verdad pura, el más allá, de lo que solo se puede opinar o creer.

40. Generalmente en Parménides la doxa tenía sentido de apariencia u opiniones que parten de los sentidos y pueden ser engañosas; en cambio, en Platón la doxa es conocimiento que resultan objetivos y verdaderos. El episteme es el verdadero conocimiento científico; por el contrario, la doxa es una creencia u opinión subjetiva.

41. En el lenguaje peripatético clasificó también los contrarios parmenídeo como activo/pasivo. Teofrasto habló de dos principios: fuego y tierra: uno materia; otro, como causa y agente. Aristóteles (Met. 986b 34), expresa lo caliente y lo frio, en el sentido de fuego y tierra conocidos como "causa y principio".

42. Filósofo griego (449-350 a. C.) presocrático, alumno de Demócrito de Abdera y Crates.

43. Data del siglo IV a. C., es un rollo de papiro que contiene un comentario sobre física, en forma de poema órfico y atípico.

44. La palabra stephánai traducida como anillos circulares, pero literalmente significa "corona", que a primera lectura le resulta una reminiscencia de Hesíodo, así como las esfera o anillos de Anaximandro, sin embargo, el fragmento 12 en el sistema de Parménides, unos eran de fuego puro, otro mezclados de fuego y oscuridad, y en centro lo ocupa una diosa que todo lo gobierna.

45. Que consiste en la observación natural, y en particular astronómica, que hace sitio a cada fenómeno entre esfera (externa) que es todo el universo, y la esfera (interna) que constituye la tierra como centro.

46. Kirk et al, 1983, pp. 63-64, destaca que los fragmentos de Simplicio (In Phys 39, 14-16 y 31, 13-15) y el de Aecio (II 7.1 (Dox. A 37), son testimonios exiguo, breve y oscuros que hacen imposible reconstruir un sistema astronómico con alcance fidedigno y coherente en su extraordinaria teoría de "coronas" o "anillos".

47. Sobre la ordenación del mundo" bajo el cual Aecio parece haber colocado las coronas o anillos de Parménides con los círculos o ruedas de fuego que en el sistema de Anaximandro representaban las órbitas astrales.

48. Entre las autoridades de la antigüedad que aluden el fragmento 13 son: Plutarco (Amatorius, cap. 13), Sexto Empírico (Avd. Mat. 9-9), Estobeo (Eclogae, 1.9.6), Simplicio (In Phys, 39, 18).

49. Objeta que en la lista de los opuesto en el lado activo consta, entre otros, fuego, cielo, caliente, derecha, masculino; por el contrario, en la pasiva, noche, oscuro frio, húmedo izquierdo femenino, de ahí que el fragmento 17 del Poema de Parménides coloque a la derecha al varón y a la izquierda a la hembra.



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Publicado 22 octubre 2022