1. La filosofía de la existencia
La filosofía de la existencia se inició con Sören Kierkegaard (Arendt 1968: 48-55). Según ella, existencia solo designa al individuo, lo que yo soy en cada instante no puede comprenderse por la razón, sino por el devenir subjetivo (Arendt 1968: 56). Así, todas aquellas preguntas que presentan antinomia solo pueden ser comprendidas como “verdades subjetivas”. Este conocimiento tiene que ser puesto en una relación de realidad a través de la paradoja. De este modo, el hombre puede aprender lo universal y, al mismo tiempo, realizar la contradicción de lo universal como singular. El sufrimiento humano normal de una persona, el sufrimiento existencial, es propio del ser humano y contrario al sufrimiento patológico o mórbido (sufrimiento existencial) en el que el individuo es inconmensurable con la realidad, manifestándose gradualmente como una contradicción consigo mismo: entre la angustia y la desesperación.
El ser humano es una síntesis de cuerpo y alma o, como señala Grön (1995: 19), una fusión entre lo anímico y lo corporal, cuya consecuencia es la angustia, eje central de la obra de Kierkegaard (González Álvarez 1945: 95). La angustia se entiende como una reflexión sobre la pena de la que forma parte el yo, enfrentado con la tarea del devenir humano. Este fenómeno forma parte, a su vez, de la existencia. Y por ello en el concepto de angustia hay dos variantes: la primera señala que “el hombre es síntesis del alma y cuerpo, sustentado por el espíritu”; la segunda percibe al ser humano “como síntesis de alma y cuerpo, pero además síntesis de lo temporal y de lo eterno” (Grön 1995: 19), lo cual supone una reflexión sobre el tiempo, no una posibilidad futura (libertad). Por tanto, tenemos que considerar que para entender la filosofía de la existencia hemos de partir del individuo y la subjetividad. Existir es ser siempre sujeto y, de este modo, el individuo lo aprecia como una vuelta a su propia subjetividad, a su conciencia y su pensamiento. En este sentido, Jolivet (1949: 45) ha señalado que la existencia en Kierkegaard es apasionada, pues la subjetividad implica pasión. Con esta afirmación no hace más que un simple hecho: acudir a sus posibilidades. Por su parte, Abbagnano (1981: 175-176) señala que la filosofía de Kierkegaard supone una apología religiosa basada en la existencia humana, donde la religión no es una visión emotiva, sino el camino de salvación: único modo de liberarse de la angustia, en el que el hombre puede, por medio de la posibilidad, alcanzar la elección, la alternativa y la existencia. Visto así, la fe en sí otorga un valor infinito a la existencia humana (Jolivet 1950: 46). Como ha puesto de relieve Grön (1995: 29) la fe es el medio de salvación; es redimirse así mismo. Con ella la existencia se limita a un saber especulativo abstracto e indiferente que no puede construirse, sino descubrirse. Solé (2015: 48), por otra parte, recalca que en la filosofía kierkegaardiana no se pretendió construir una verdad universal para todos y en todo momento, sino obtener un principio de vida, de existencia, de verdad, que no puede comprenderse al margen del individuo. De esta manera, la razón ya no es el poderoso instrumento del que se valió la filosofía platónica, en la que el alma era la que proporcionaba las ideas eternas e inmutables. Así, Kierkegaard hace desvanecer la verdad, el conocimiento y los lleva al ámbito de la subjetividad individual (Solé 2015: 48); la verdad pasa a ser existencial y la razón ya no tiene la forma de antaño de verdad, belleza y justicia, sino la subjetividad como elemento del conocimiento. Además, la dialéctica de Kierkegaard –indica Solé (2015: 77)– consiste en que el hombre está dotado de libertad, puede elegirse a sí mismo mediante una existencia concreta; y es, por tanto, responsable de sus actos. Este proceso es lo que explica la inaplicación de la razón, por qué esta elección es libre y contingente; por tanto, este no es conceptual, sino empírico, individual, concreto y subjetivo. Lo característico del ser humano es la transformación existencial (Stack 1975: 704-705). La verdad –dice Jolivet (1949: 34)– no es una cosa que se piensa, sino que se vive en la propia existencia individual subjetiva. Es, por tanto, lo que se posee y se transforma en auténtica vida: “La elección y el riesgo” son las características de la concepción existencial.
En consecuencia, se puede resumir la filosofía de la existencia en tres estados (Jolivet 1949: 36; Solé 2015: 47 y 85). Seguimos en este apartado a Solé, quien señala que, en efecto, estamos ante tres posibilidades o modos de vivir: el estático, el ético y el religioso. Los tres estados estructuran el devenir que Kierkegaard estima que es toda la vida humana. En otro orden de cosas, precisamos que no se trata de exponer una evolución pormenorizada, sino una visión sintética: la esfera estética supone la inmediatez, estableciendo este estado la existencia que se identifica con el valor y cuando coincide con la fe, gozo y placer; la esfera ética es el estado de la exigencia infinita en donde el individuo tiene consigo mismo el deber, la obediencia y la felicidad; la esfera religiosa representa, por su parte, la plenitud, pero repárese que no es una plenitud, como se da cuando se llama a la conciencia, porque el arrepentimiento ha creado específicamente un espacio ilimitado y, por consiguiente, la contradicción religiosa (Solé 2015: 86). El salto a la fe es la forma más elevada de la individualización, este salto cualitativo (otra dimensión), punto culminante de la existencia humana, descrita en su obra Temor y Temblor (págs. 122 y ss.), que, partiendo del pasaje bíblico de la historia de Abraham para demostrar la paradoja de la fe que devuelve el hijo (Isaac) a su padre (Abraham), indica que “la fe empieza allí donde la razón termina” (págs. 9-58). Estando en el último estadio es donde encontramos la fe, el valor de lo eterno, la conciliación con el dolor, que es donde la conciencia alcanza su posibilidad, pero la supera no acudiendo al absurdo, sino a un movimiento estático (resignación), entendido como una “paradoja de la existencia” (págs. 125 y ss.). Para cumplir el movimiento de la resignación infinita se requiere, por tanto, fortaleza, energía y libertad de espíritu.
2. La filosofía existencialista
2.1. Martín Heidegger
El existencialismo es una corriente filosófica basada en la existencia humana, que, a su vez, procede de la realidad. En opinión de Foulquié (1973: 53), el existencialismo consiste en volver a la realidad verdadera, cuyo interés se orienta hacia lo que existe o el hecho de existir. Por su parte, Roubiczek (1974: 9) escribe que el mejor motivo para entender el movimiento existencialista es viendo en ella una reacción contra la Edad de la Razón, cuya idea [la razón] se encuentra en un escalón superior a la condición humana, que soluciona todos los problemas a través del saber universal y completo, sino, además, como enteramente positiva y sin defecto alguno; en consecuencia, “como producto más excelso de toda la creación”, de este modo, se entendió la razón como un saber absoluto de la que forma parte la naturaleza humana. En este sentido, la razón absoluta supone dos cuestiones: la primera, que la razón es un último elemento de la realidad, no determinado por ningún otro, ni derivado de otros; y la segunda, que el poder de la razón no tiene límites. Sin embargo, añade, vista la razón como dominio absoluto sobre cualquier otra facultad, cabe apreciar, asimismo, la Edad de Razón como una rebelión contra la teología de la Edad Media, época que implicaba tomar como punto de partida una verdad dada, eliminando cualquier presupuesto (Roubiczek (1974: 14-15). A colación de lo expuesto, Bobbio (1994: 13-15) sostiene que la filosofía de la existencia abarca más allá de lo que se ha denominado “filosofía de la crisis”, pues, como producto de la historia de la civilización humana que sí desemboca en la desorientación, nos lleva a la confusión de las ideas. La consecuencia de la filosofía de la crisis es el existencialismo, que, basándose en los postulados de la existencia humana real y no abstracta, consideró que el existir es percibir. Foulquié (1973: 60) señala que “existir no es un atributo, sino la realidad de todos los atributos”, se capta la existencia en lo existente, no en sí misma.
Heidegger, por otro lado, ha sido considerado como el iniciador de la llamada filosofía existencialista alemana. Waelhens (1986: 255-256) sostiene que Heidegger rehusó ser considerado como un filósofo existentivo, pues su preocupación fue precisamente la existencia del hombre, el ser en su conjunto, como un todo irreductible, lo que el hombre piensa no puede ser independiente de lo que el hombre es”. La filosofía heideggeriana se centra fundamentalmente en el estudio de la existencia humana y en la historia del ser. La expresión más representativa de su filosofía se encuentra en la inconclusa obra El ser y el Tiempo, donde profundiza en la existencia. Esta obra expone su teoría, que posteriormente influyó al movimiento existencialista. El postulado de El ser y el Tiempo se basa en el hombre como ente abierto al ser y afirma que solo a él se aviene su propio ser. Heidegger sostiene que el hombre mantiene una rotunda relación de pertenencia con su ser, a la vez que coexiste en el estado de “ser ahí”, “ser en el mundo” o “estar en el mundo”, lo cual consiste en desenvolverse en conexión y equilibrio con el entorno en un nivel etéreo y sublime, guiado por los preceptos naturales que se desencadenan a partir de los conceptos de “cuidado” y “cura”. En su obra El ser y el Tiempo (en adelante SZ), Heidegger desarrolla la filosofía de la existencia como una ontología del ser (Carpio 2016: 386). En la filosofía clásica se le atribuye al filósofo Parménides de Elea la distinción entre ser y ente en donde el ente es cualquier cosa que, como señala Carpio (2004: 13), “ente es todo o cualquier cosa”, pero el ser no fue definido por los clásicos, atribuyendo a Platón la relación entre ser y ente por medio de un predicado. Por el contrario, el ser se ha entendido desde Aristóteles como trascendental, criterio que se mantuvo hasta el siglo XIX. En este sentido, nos valemos de la explicación de Cossío (1980: 197) cuando nos dice Óntico (adjetivo de “ente”), que toma su significado de la existencia de las cosas y ontológico (adjetivo de “ser”) cuando el ser humano tiene la tarea de descubrir la esencia de las cosas; de este modo, las cosas existen por sí, pero ellos no nos dicen lo que son. Esto lo planteó Heidegger como una filosofía basada en la teoría del ser de la existencia humana a través del método fenomenológico (SZ, pág. 37) cuyo fin es definir con exactitud la existencia del ser. La fenomenología es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontología y la forma demostrativa de determinarlo. La ontología solo es posible como fenomenología (SZ, pág. 46). La fenomenología se entiende como análisis de dos palabras griegas: fenómeno y logos (SZ, pág. 38), la palabra “fenómeno” significa: aparente, apariencia, lo que se muestra en sí mismo. De esta manera, los fenómenos son la totalidad de lo que está; la palabra “logos” (SZ, págs. 42-45) tiene varias acepciones: razón, juicio, fundamento, lenguaje; comparando las dos palabras, la fenomenología se puede definir como: “permitir ver lo que se muestra, tal y como se muestra por sí mismo […] es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontología y la forma demostrativa de determinarlo […] lo que se muestra al ser de los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados” (SZ, págs. 45-46).
Para aclarar el ser, Heidegger parte del hombre porque este es el que pregunta por el ser. El hombre es el lugar en donde el ser se esclarece. Esto es denominado Dasein, que significa ser ahí “la esencia de ser ahí está en su existencia” (SZ, pág. 54). Para llegar a este resultado, Heidegger parte de dos cuestiones: una, la esencia en donde el hombre se muestra ante los ojos como sus posibilidades para él en cada caso (es lo que una cosa es); otra, el ser ahí debe ajustarse al ser en cada caso (el hecho de que un ente sea) (SZ, pág. 54). Estas dos características del ser ahí conllevan una preeminencia de la existencia sobre la esencia. El ser ahí se determina como ente, partiendo de una posibilidad que él es y que su ser comprende de alguna manera (SZ, pág. 55). Este es el sentido formal del ser ahí no por constitución de la existencia, sino de preguntar por el sentido de lo mismo, es decir, el sentido del ser en general, y, una vez efectuado, la pregunta se ha despejado la esencia del ser ahí.
2.2. Jean-Paul Sartre
El existencialismo se desarrolla en dos etapas: una, como legado histórico de la Primera Guerra Mundial (1914-1918), destacando, entre otros filósofos, Martín Heidegger y Karl Jasper; otra, denominada “existencialismo francés”, surgió después de la Segunda Guerra Mundial (1939-1948), destacando en su desarrollo Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Gabriel Marcel, entre otros (Gorri Goñi 1986: 105; Merleau-Ponty 2009: 231).
El existencialismo francés parte de la existencia como base de la filosofía del saber definitivo (Koubiczek 1974: 114). La filosofía existencial se centra en el hombre concreto, en su personalidad singular (González Álvarez 1945: 111), añadiendo Foulquié (1973: 55 y 81) que “la existencia procede a la esencia”, principio filosófico en que todo objeto tiene una esencia y una existencia. La esencia es lo que una cosa representa, la esencia hace de los entes algo definible y comprensible, la existencia consiste en el hecho de que un ente sea. Sin embargo –añade–, el pensamiento religioso cree que la esencia es antes de la existencia, es decir, tradicionalmente el objeto existe conforme a su esencia y este es común a la creencia de que todos los hombres constituyen una esencia común (naturaleza humana), pero en la doctrina existencialista el hombre es solo en el hombre, porque la existencia precede a la esencia. El hombre elige su esencia. A la pregunta ¿qué esencia?, Foulquié (1973: 83-84) señala que “lo que nosotros creemos no es esencia universal por la cual pertenecemos a la especie humana, sino la esencia individual que no es propia”. Esto habla de una libertad sin límites, que no debe ser impuesta por medio de conductas previas, sino elegimos fine “la libertad es la esencia de nuestra existencia”. Gorri Goñi (1986: 106-107) citando a Sartre en Situations I, Gallimard, París, 1947, indica que “la existencia es una trascendencia. El hombre es el ser cuya aparición hace que el mundo exista”.
En la obra de Sartre, la filosofía y la literatura no toman caminos separados, sino entreverados (Santisteban 2015: 87). En su etapa literaria, que prevaleció sobre la filosófica, destacamos La Náusea (1938), El muro (1939) y Las Moscas (1941), pero en el campo filosófico descubre la contingencia (Santisteban 2015: 89), llegando a ser considerado el existencialismo como una “teoría de la contingencia”. En la contingencia de la existencia, del mundo y de los otros, el hombre es una realidad contingente que está en el mundo sin su consentimiento, en el hombre prevalece la existencia a la esencia; así, primero es la voluntad del hombre y su obra, el hombre ocupa el lugar de Dios, es el artífice de su propio ser y su esencia se basa en el “existencialismo ateo” (Sartre 1980: 57). Para los existencialistas, “el hombre si no es definible, es porque empieza por ser nada”, solo después será como se haya hecho; así, no hay divinidad, sino que el hombre es el que se concibe después de la existencia. El hombre no es otra cosa que lo que él hace. Este es un principio subjetivo que implica la necesidad de su existencia (Sartre 1980: 60-64).
En su obra El ser y la nada, con el subtítulo Ensayo de ontología fenomenológica, su esencia está en la separación del ser en dos formas: “el ser que no es el hombre existe en el modo del en-sí, es decir, un ser que es simplemente lo que es, idéntico consigo mismo. En cambio, el hombre existe en el modo del para sí, debido a que por el mero hecho de la conciencia de sí no es idéntico consigo mismo, sino que es lo que no es, y no es lo que es” (Santisteban 2015: 90). En Sartre el hombre es a través de sus emociones, los modos de conciencia o, como señala Santisteban (2015: 90), “la existencia desnuda”. Por su parte, Verneaux (1977: 176-178) explica que el ser en-sí es el ser de las cosas, de los objetos y de las realidades no humanas. El ser en-sí es increado y, por tanto, no puede ser explicado. Sin causa y sin razón, en lenguaje lógico es absurdo y en términos ontológicos es contingente. Ciertamente, la designación de las cosas es extrapolable al ser humano, como sujeto consciente y libre que trasciende el mundo, pero también forma parte de él, entre otras cosas, de este modo el ser en-sí, pues, es puro hecho. En cambio, en cuanto al ser para sí, Verneaux (1977: 178-180) nos indica que es el ser de las personas, es la persona en tanto que subjetivada, dotada de conciencia y libertad. El ser para sí es el ser humano en cuanto que trasciende al ser en-sí de las cosas; es, pues, subjetividad, conocimiento y conciencia que en la filosofía de Sartre: la libertad es la transcendencia de la existencia, fundamento del ser que separa toda situación indeterminada.
3. Conclusión
Después de la muerte de G. W. E. Hegel, la filosofía europea cae en un periodo de agotamiento y superficialidad (Carpio 2004: 334). Posiblemente porque el fundamento de todas las cosas tiene respuestas diversas, en algunos casos contradictorias entre sí, en otras, sin que ninguna parezca más verdadera que las otras.
Contra esta situación reduccionista reacciona la llamada filosofía de la existencia de la mano de Sören Kierkegaard, en donde la existencia humana no puede ser percibida, sino en la subjetividad. Los rasgos propios de la existencia humana son: la angustia y la desesperación, aunque se ha sostenido que su filosofía consiste en una apología de la fe cristiana; no obstante, estimó Kierkegaard que el religión es el camino a la salvación.
En el existencialismo alemán destacamos a Martín Heidegger; que, en su obra El ser y el tiempo, hace un análisis de la existencia humana como punto de partida para el desarrollar el ser como estructura ontológica fundamental. Así, el ser será abordado si partimos del ser humano, único ente que pregunta por el ser.
En el existencialismo francés, destacamos a Jean-Paul Sartre, quien trata de captar al hombre como es en realidad, como él se siente a sí mismo en su concreta situación histórica.
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