La filosofía es la forma occidental de un pensamiento genuino. El pensamiento genuino es de lo propiamente existencial, lo que marca la diferencia con un pensamiento en sentido lato, es decir, una reflexión ocasional, profunda o muy elaborada sobre una cuestión particular. Al pensamiento genuino, pues, así como a la poesía genuina, llega lo que está en la existencia. Hablar de una época de la filosofía es, entonces, seguir un ordenamiento impropio, porque nombra según cierta técnica de clasificación, que está guiada por la intuición acertada de una diferencia. Esa diferencia suele ser dicha como reflejo del paso del tiempo, visible y palpable en el cambio de las instituciones y sistemas económicos de organización social. Sin embargo, existe una visualización por la que es mostrado lo propio de la existencia, a la vez que hace visible el modo en cómo ello ha venido a la palabra, marcando de este modo la diferencia: a tal visualización la llamamos contemplación. Cómo es esto así, es lo que a partir de ahora se intentará demostrar.
Ahora bien, la contemplación aquí propuesta surge como una posibilidad, al disponer de dos pensamientos demostrativos de la existencia; tal disposición es un artificio porque pone juntamente y a la vez aquello que no lo estuvo. El objetivo de llevar a cabo tal disposición (que es también la causa), no es meramente comparativo, sino la mostración de lo que es traído en la filosofía. Así, la contemplación busca esclarecer, no sólo lo propio de la filosofía, sino, a la vez, la propia existencia. La elaboración de este trabajo tiene el carácter de la ironía socrática de los diálogos, por cuanto intenta mostrar que la filosofía no es una técnica (especialidad) mediante el artificio técnico de esta contemplación.
Del siglo IV a. C., se ha conservado un conjunto de libros de Aristóteles, agrupados bajo el nombre traducido como Física. En el libro A hallamos una afirmación colocada en medio de un discurso argumentativo, y es la siguiente:
hos ou gignoménou oudenos ek tou me óntos (187a28-29)
Del siglo XVII d. C., ha sido salvaguardado un pasaje inédito escrito por Leibniz, que se encuentra en Opuscules et fragments inédits (Leibniz 1903: 19):
Nihil esse sine ratione
Antes de comenzar con su comprensión, exclúyase la idea norteamericana, voluminosamente expresada por Bunge, de ver aquí la continuidad de un problema que, como tal, podría marcar la pauta para historiar la filosofía. Exclúyase la idea de una disputa o diálogo, por más fraternal y conciliadora que aspire a ser “la buena conciencia”. Como se verá a continuación, no hay aquí un problema que recurre siempre a la mente de alguien, ni, consecuentemente, la inconformidad de las soluciones. Tampoco es la recreación ficcional de un diálogo sobre la ciencia o la filosofía. Se busca lo genuino del pensamiento, a través del modo en que llega a ser expresado lo propiamente existencial.
La traducción de ambos pensamientos dice:
“Nada ha devenido desde lo que no es”.
“Nada es sin razón”.
De la afirmación que encontramos en el pensamiento que fue llevado a la palabra por Aristóteles, se nos anoticia, dentro del contexto en que figura, que era la guía de los “físicos” antiguos “en su investigación”. Como es sabido, dicha sentencia no importa principalmente como premisa del argumento que está llevando a cabo, sino que refleja en palabras el carácter central de todo pensador griego. Entre ellos estaba, por ejemplo, Parménides. El segundo fragmento, que Proclo y Simplicio retuvieron para siempre, habla del camino donde lo perceptible es lo que es (hópos éstin); esa intuición (nóesis) no es del mismo tipo que la vista o cualquier otra captación sensorial, porque es la que otorga la divinidad. Un ente divino no ve como los mortales, sino, según lo dicho en la Teogonía, como los “siempre presentes” (aien eónton, p. ej., Teogonía 105); es decir que los entes divinos 'ven', no como si fuesen la luz que reparte Helios, que se oculta tras las puertas de los confines del mundo, sino que 'ven' como la mostración en la que está esa ocultación. Un ocultamiento mostrado exactamente como el de los Titanes: divinidades ocultas siempre presentes. Los dioses 'ven' desde la mostración diáfana donde todo se oculta y se desoculta: en ello consiste su divinidad (1). A Hesíodo le fue dado el nombre de apertura, cháos, que denota, sin más, la mostración, el ser, el poema, la totalidad; en su momento, a Parménides le fue dado el de alétheia, desocultamiento. Percibir en el desocultamiento, es percibir en la mostración de lo que es. Lo que es está en la mostración, es decir, es lo que se muestra. Aquí, pues, reluce la otra nominación infinita que se heredó más allá de Platón, y que en sus palabras aparece frecuentemente: fainómenon, mostración. Desocultamiento de lo que es, es mostración diáfana de lo mostrado. En otras palabras, mostración desde la mostración: ser (einai).
Al leer la sentencia transmitida en las palabras de Aristóteles, a través de su sentido, es notado que el comienzo gignoménou oudenos (“nada de lo devenido”) está remitido a la finalización tou me óntos (“de los no entes”). En ‘entes’ está aún encriptado el significado que el Poema de Parménides tenía en la simplicidad del estin, mostración. Los no entes son los no mostrados; por lo tanto, el devenir está, pues, remitido a la mostración. La característica fundamental del devenir (génesis), la anota Aristóteles en el libro B: lo que tiene movimiento y reposo. Es decir, lo que viene, se va o reposa ahora y aquí. ‘Irse, venir, reposar aquí’ están unilateralmente orientados por el dónde, que es la mostración. Pero, en la mostración está mostrado lo que es, el ente. Por lo tanto, la comprensión de esa sentencia dice que todo ente llega a la mostración desde los entes, o bien, que la mostración es todo (que la nada se muestra como nada, que la nada, pues, es).
En los pensadores tales como Parménides o Heráclito, o en poetas como Hesíodo, la existencia helena está dicha desde la mostración, en la que todo se mueve, es decir, se genera y se destruye, se modifica, se reúne y se separa, se oculta y se descubre. A éste vasto conjunto, los helenos nombraron como fýo, surgir, fýsis, lo que surge. Lo surgido, como la noche y el día, los continuos opuestos belicistas, o los vientos como el Noto y la innumerable familia de aguas corrientes, se muestran: llegan o se van de la mostración. Pero la mostración no es, con aquellos, ser y no ser, ocultamiento y desocultamiento, no se mueve ni reposa, ni es temporal ni eterno, ni tampoco es la unidad ni la síntesis, aunque el movimiento, el venir a o dejar de ser, el ocultamiento y desocultamiento, la unidad y los opuestos, son mostración en tanto mostrados: ser. La mostración es como el ápeiron del que habló Anaximandro, pero no como principio o causa, ni tampoco como algo sin determinación o sin término numérico o cualitativo, ni como algo o como nada, sino, simplemente, ser, mostración. Como el fuego donde todo reluce quemándose en una llama cada vez más extensa, cada vez más extinta. El pensador y el poeta genuinos son tomados en el entusiasmo en que se abre la totalidad, o guiados hacia la mostración diáfana, la claridad del desocultamiento sin más, y aparecen como los que a su través canta, celebra, piensa o declama la totalidad: es decir, sus palabras ya son la mostración entregada a la mostración, son en el ser. La entrega, por lo tanto, es un venir mostrativo en la mostración, ser en el ser: su entidad propia es pura mostración. De allí que, si tuviese aún sentido distinguir, primero, el alma de la totalidad, y luego, “partes” o “funciones” del alma (pensamiento y decir, preferiblemente), éstas serían mostración (lo que después fue nombrado por déloo): mostración en la mostración.
Con Platón, empero, concurre una búsqueda mediante la pregunta, por la cual adquiere una inevitable preponderancia el ente que hace la pregunta. Es equiponderado el cuestionador con aquello por lo que es preguntado. El primero es obviamente identificado con el ente humano, diferenciado de la totalidad del ente restante por el alma, caracterizada por tener diánoia y lógos (raciocinio y discurso argumentativo). El preguntador busca que lo mostrado sea mostrado por la respuesta elaborada en la pregunta, es decir, busca descubrirle y traerle a la mostrativa indagación. Esta forma de mostración tiende a entresacar de la totalidad aquello por lo que pregunta, como si lo sustrajera de allí para tenerlo ante sí e instalar en ello su indagación. En tanto sustracción voluntaria es una operación, un proceso de tracción; es, pues, una técnica. La sustracción no sólo se extiende hacia la mostración del ente en cuestión en sí mismo (y no en tanto otro), sino también que aspira a que esa mostración técnica sea homogénea y equiparable con la mostración en sí. En otras palabras, dicha técnica busca traer a la mostración lo que se muestra en un específico fenómeno, de tenerlo en tanto lo que es, y que, en tanto se aspire a dicho fenómeno, sea lo que se mostró, se muestra y se mostrará. Entonces, la técnica no sólo vela por que lo traído a la mostración desde la mostración, no sea alterado por el tiempo (quiere descubrir ahora lo mismo que se descubrirá mañana y fue descubierto ayer), sino que a la vez, intenta entresacar lo siempre presente en toda específica mostración: lo siempre igual a sí mismo y nunca otro en otro tiempo. Con este modo de acercamiento a la totalidad del ente, se dan rasgos que tienden a semejarse a los destacados por los antiguos, aunque la mostración, el ser, desde la cual fueron hablados los pensadores y poetas antiguos, se empareja con la pregunta, que, como parte de una técnica mostrativa, es, ella misma, una mostración: aquello por lo que algo puede ser descubierto. Este proceso, pues, descubre en lo descubierto del fenómeno, aquello que es siempre lo mismo. A esto se le dio el nombre de ousía, y se caracterizó principalmente como lo entitativo del ente, to ón, la entidad de la mostración (fenómeno). A partir de allí, la búsqueda del investigador apunta a entresacar lo que siempre adviene en toda presentación, lo que llega a la mostración: la entidad; así pues, la entidad deviene o sobreviene en el ocultamiento de lo que se presenta: es fysiké, lo que surge siempre presente, su naturaleza constante. Es decir, la entidad es lo esencial del fenómeno, tal que se descubre y se oculta. Justamente, eídos tiene el sentido antiguo de mostración, sólo que contiene la equiponderancia del preguntador-preguntado, la pretensión de constancia y dación de entidad: es decir, el mirar que muestra lo que yace mostrado en su desocultamiento, lo que siempre ofrece la entidad del ente, su más íntima naturaleza.
Esto conlleva a una distinción entre la mostración y el ser, entre el ente y la entidad. El ente es el fenómeno en que se presenta ocultamente la entidad siempre presente. Con ello, pasa a ser tarea del observador (que al observar indaga) descubrir esa entidad. Aristóteles continúa en esa misma línea: el modo en que expresó la existencia helena lo evidencia en el to ón, pues con tal nombre está siendo referido lo esencial de todo lo devenido, de todo lo que se muestra. Esta mostración, según dice Aristóteles en el inicio de la Física, es confusa, lo que no implica que no exista algún orden intrínseco: eso es lo que el investigador de la entidad, de la naturaleza, debe descubrir mediante la indagación. En el fenómeno, en la mostración, el investigador puede diferenciar aquello que es diferenciable, que no llega a estar inmediatamente mostrado en su claridad, sino que la indagación lo irá descubriendo. A tales diferenciables, que siempre llegan a la mostración de algún modo, Aristóteles los nominó por primeros principios, causas y elementos. Tales tienen el mismo carácter que ya remarcaba Platón en diálogos como el Sofista, con los cinco géneros mayores, o las eidé que la alegoría de la caverna destaca: a saber, no sólo son las que siempre advienen y siempre están (aunque desde el ocultamiento, como lo estaban los Titanes) sino que son la razón por la cual hay una mostración, un fenómeno, un ente. Es decir, son dadores de la presentación de la totalidad y sus mantenedores. En otras palabras, hay ente o fenómeno porque hay, antes bien, entidad mostrada desde el ocultamiento o en la confusión. Por lo tanto, para Aristóteles (lo mismo que para Platón), la existencia de la Hélade contiene una esencia que determina que, en todo devenir, adviene lo entitativo del ente, entidad a la que se accede en la investigación que comienza por la pregunta de lo que es en tanto es, de lo que se muestra en tanto se muestra, en el sentido preciso de lo que causa su mostración; mostración que es un devenir regido por el principio de lo ente. Una indagación que ya corría pareja con la pregunta platónica del qué es, es decir: qué se muestra en toda mostración, qué adviene o presencia (parousía) en toda mostración para que haya mostración en general.
“Nada es sin razón” había anotado Leibniz, nombrándolo como el principio fundamental. El mismo, dice Leibniz, puede ser expresado diferentemente como nada que sea verdadero (veritatem) no consiente una razón. La verdad es la característica de la proposición cuyo predicado está en (inesse) el sujeto, lo que está señalando que un sujeto es sujeto de predicación. Cualquier cosa (rerum) de la totalidad es sujeto: un número, una figura geométrica, un proyectil en movimiento, un conejo en el bosque, las estrellas en la noche, los pueblos del mundo, Julio César, la muralla china o Dios. Lo que indica el principio es que, como cada uno de ellos es (est), entonces hay una razón para ello. Esta razón no consiste solamente en resolver en sus términos al sujeto hasta llegar a proposiciones predicativas de identidad, tan evidentes como ‘el hombre es hombre’, sino, también, en que algo pueda dar razón de ello. Según Leibniz, esto puede ser hecho fácilmente, a priori, suficiente y a la vez por Dios, que abarca lo infinito; sin embargo, no resulta algo palmario para un ente finito como el humano. Empero, dirá Leibniz, la experiencia es la ocasión para conocer, a través de lo contingente, lo necesario, que está en cada una de las cosas de la totalidad: en otras palabras, la totalidad está en cada cosa, como la veta de la piedra del escultor. Por lo tanto, la razón es, por un lado, aquel argumento dentro del cual está descompuesto en lo que es cada sujeto y, por el otro, el modo por la cual, un sujeto cualquiera, es para otro sujeto. Ese modo fue conocido como representación. Expresando la misma conclusión con otras palabras, subjecto es esse, y todo subjecto está representado (ratio), en el preciso sentido de que es la entidad del sujeto la que está representada y, por ello, quien se lo representa da una razón (2). “Nada es sin razón” dice: todo lo que es, está representado para un ente que, por tal, puede dar la razón por la que es algo (sujeto).
Se entiende, pues, que la representación no es un tener en la mente, como cuando se tiene la imagen de un recuerdo, o como cuando se dice que lo exterior entra al interior. Tampoco es la conciencia como complemento, en reciprocidad, de lo inconsciente, ni la unidad de esos dos aspectos de la psiquis. La representación posee el rasgo determinante del dar razón por parte de alguien que puede dar razón. ‘Dar’ es la palabra que ahora utilizamos para el nombre que le fue dado a Leibniz: reddēre; esto es, restituir en lo que es. De este modo, resolver en proposiciones idénticas es instaurar algo, que se muestra, como un sujeto de predicación, a partir de aquel que puede analizar. En otras palabras, hay un ente que toma lo presentado y lo devuelve ante sí como lo que es en sus razones, en sus predicados: representación. Por lo tanto, la representación, en tanto tal, es una dación de entidad, en el sentido de devolver como una cosa para alguien: es decir, define un objeto (3).
Descartes es muy claro en ello: todo es una representación en el ego, motivo por el cual puede dudar de lo representado pero no de la representación misma. Tal es el sentido principal del famoso ego cogito, incluida su expansión en ergo sum. La reconducción de la totalidad a sí mismo también es notada en el pensamiento reunido bajo el título Tratado sobre el entendimiento humano de Hume (1984), muy en particular en la noción de costumbre, como dadora de enunciados importantes científicamente (como los de la causalidad), los que surgen dentro de una continuidad de sensaciones, recuerdos e ideas. “Las condiciones de posibilidad de la experiencia en general son igualmente las condiciones de la posibilidad de los objetos de experiencia” según Kant (A158, B197, 2007). La representación es la condición de posibilidad para que un objeto en general (res) pueda ser una experiencia del objeto para nosotros; en otras palabras, si es posible traer al ente como representación, entonces hay experiencia del ente, sino, no hay experiencia alguna, ni hay ente. El pensamiento transmitido en estas palabras de Kant dice que la entidad del ente está delimitada por la representación, entendiendo entidad en el doble sentido kantiano de realidad (lo que es como tal) y de efectividad (aparición o existencia).
La representación, la razón, aparece muy notoriamente en pensamientos con lejanos rasgos neoplatónicos, como aquel reunido bajo el nombre “Ética demostrada bajo el orden geométrico” (Spinoza, 2005). La totalidad, que a Spinoza le fue nombrada por Dios, está mostrada y es, así, retornada desde sí misma hacia sí misma como alguno de los infinitos atributos, como los cuales es representada, como los cuales ya es. En otras palabras, Dios, como totalidad, es lo que es porque, con un entendimiento divino y partiendo desde sí mismo (ya estar presente = autosubsistencia), retorna a sí mismo en cuanto atributos infinitos: representación (4). El único motivo por el cual el ente humano puede dar razón de ello es enterándose: es decir, hacerse entero con la totalidad a través del entendimiento, con el que percibe la esencia.
El paso que el romanticismo dio es, en realidad, ficcional, por cuanto ya estaba dado, más no expresado en su plenitud. Esto puede notarse especialmente en Schelling; véase a continuación. Lo presentado por Leibniz para la resolución en sus razones de las proposiciones, nos permite, aquí, comprender una afirmación como “la nostalgia es el cobrizo atardecer en la cíclica alma”. El horizonte adopta tonalidades del rojo color primario por el lado donde se pone el sol, lo que acontece diariamente (cíclicamente), con tal intensidad que, a veces, nos conmueve. Es decir, siempre que atardece, aparecen tonalidades del rojo, y podría dejar nostálgica un alma. El alma es aquello que puede recordar, y anhelar, así, una situación que en su presente no tiene porque ya es pasado. Por lo tanto, si el atardecer no fuese alguna tonalidad del rojo por donde se pone el sol o el alma no poseyera memoria, entonces ni el atardecer sería atardecer ni el alma sería alma. Si se revé lo recién escrito, pueden hallarse, digamos, estructuras lógicas como causa-efecto, cualidad, y el inesse leibniziano (aunque antiguo como Boecio). Eso es representación de lo dado como algo y resolución en sus razones, en lo que es cada cosa. La pregunta que atacó mortalmente a algunos pensadores de los siglo XVII y siglo XVIII fue: si no se representara de esa manera el atardecer y el alma, ¿cómo podrían tan siquiera ser algo? Expresando la inquietud en forma de razonamiento sería: ‘puedo decir algo del atardecer porque se me representa como siendo de tonalidades rojas cada vez que el sol pareciera caer, etc.’. Por lo tanto, ‘sé que eso es así’ pero ‘¿por qué es así?’. No es suficiente con que la representación se descomponga verdaderamente en enunciados analíticos de sujeto y predicado, sino que es necesario establecer cómo la representación en mí es tal como la cosa se presenta ante mí. Es la búsqueda de la identidad entre la razón de la cosa en la cosa y la razón de la cosa en quien la analiza. Es dar (reddēre) la razón de la razón.
Descartes sólo generó disconformidad con sus respuestas epistolares para un escrito metafísico tan influyente; Spinoza lo resolvió en la paradójica unidad divina de la res cogitans y res extensa. Kant, en su estudio de la representación en sí misma, encontró las dos partes componentes de la representación (intuición-entendimiento), lo que era un análisis claramente trascendental; pero, lo divisable por analítica se mostraba, ante todo, conjuntado, es decir, en una síntesis trascendental anticipada: la cuestión, pues, pasaba por encontrar los principios de la unidad, que es lo que halló bajo el nombre de sistema de los principios del entendimiento puro. Sin embargo, se encontró con algo que fue tenido al poco tiempo después de él como un problema fundamental: la representación muestra un objeto de experiencia y, sin embargo, los principios de toda representación son incondicionados, es decir, no pueden ser parte de la experiencia: son sin razón. La representación en sí misma era irrepresentable, o bien, paradójicamente, la razón no se restituía como razón. Bajo el nombre de “Investigaciones filosóficas sobre la libertad humana y los objetos con ella relacionados” (Schelling, 1989), fueron concentrados los esfuerzos para una resolución en cuanto a la necesaria armonización entre libertad y sistema; no obstante, lo traído en esas palabras fue un pensamiento sobre la totalidad, que tendía, de un modo panteísta, a la clarificación de la razón de la representación. El Dios que a Schelling se mostraba estaba escindido, y con él toda su 'creación', entre dos polos de tendencias opuestas y retraimientos idénticos, y de tendencias idénticas y retraimientos opuestos. El fundamento y la existencia son, sin duda, los términos analíticos en que está conformada la entidad del Dios, pero lo que justamente da razón de esa entidad, que es lo que finalmente da una representación de lo que es, es la unidad de ambos, el lazo unificador. A esa representación Schelling la nombró amor. Veamos cómo es así.
La existencia que Schelling nota en Dios, claro está, no es el nombre para designar a algo que pasa a existir en un momento, antes del cual no era. Existencia es un salirse de sí mismo hacia la presentación, a la claridad obvia de lo que es, en sentido universal (totalidad); con ella se da, a la vez, una conceptualización de sí mismo, por cuanto en la expansión retorna hacia el origen de salida, volviéndose así creativa, tomándolo y concibiéndolo en palabras (salida y retorno) (5). Fundamento no es causa generadora ni lógica implicación, sino el aquietamiento como suelo para el salirse de sí mismo existencial, la inicial expansión hacia dentro, un anhelante ser otro para llegar a ser sí mismo, para individualizarse. Todo eso ya es así, en el sentido de que está presentado: cada cosa que es, una flor, un rinoceronte, un individuo humano, un planeta en lo recóndito del espacio, es decir, cada ente, contiene en sí mismo esas dos determinaciones principales: un esto singular en que reluce lo universal (6). Sin embargo, esa patencia no es una razón, sino una constatación, y como tal conlleva una pregunta radical: ¿cuál es el motivo por el cual la entidad del ente no se escinde para siempre en su mortal destrucción?, ¿por qué, finalmente, dos cosas tan patentemente opuestas están unidas? En eso radica el amor: en unir, en mostrar la interrelación de lo independiente. La entidad de lo que es sólo puede dar razón de lo que es en el amor que está en ellos. El amor, pues, es la representación que todo tiene en sí mismo y razón de su ser, evidenciada en la dialéctica infinita: el salirse de sí y retornar a sí de la existencia, y el aquietarse en sí anhelando, en expansión, lo otro del fundamento. El amor es la cópula (el ‘y’) en cada rasgo determinante, el germen de la dependencia en toda independencia (7).
Notas finales sobre la circunscripción de la filosofía antigua y la filosofía moderna
Lo que todo pensador de la Modernidad ha pensado es la existencia moderna: la razón, la representación. Lo que ha sido ofrecido hasta aquí es que la representación o la razón, es siempre un 'dar razón de', por la cual se afirma, se sostiene y es presentado, algo como siendo algo. Pero, este 'dar razón de' implica y supone a la vez aquello que dará la razón, es decir, lo necesita, tanto como necesita algo a lo que dar razón. La representación es, ciertamente, una mostración, pero en el sentido preciso de hacer mostrar como algo desde algo. En el hacer prepondera y prevalece aquello que tiene la acción de hacer, lo que, sin embargo, no implica su necesaria valorización y preponderancia suprema, porque la representación, como entidad de las cosas, está en todas las cosas (8). Es, en parte, lo traído a la palabra por Schelling o Leibniz: en ello está claramente descubierto el que son dos cosas las que están conectadas por, o en, la representación; y así, el que la flor de loto sea una representación para sí misma, significa que la flor de loto puede dar razones de sí misma, que es lo mismo que capta el ente humano, reconociendo, así, la representación en él en la flor de loto también. La declaración: el todo en el todo, es su resumen (9).
En la razón, en la representación, está el hacer, que, como tal, es acción. Uno de los modos más sobresalientes de la acción es el comportamiento, en el sentido de portar en sí aquello que da razón de sí: pues, cada cosa que es, se comporta, hace, se mueve, se genera y destruye, según lo que es en sí misma. Se desenvuelve como se desenvuelve porque es de tal y cual manera, porque esa es su entidad. En ese sentido, el hacer de la representación es voluntad, lo que ha sido nuclear en el pensamiento de Schopenhauer, pero que ha quedado indudablemente mejor expresado en Nietzsche. 'Voluntad', sin embargo, no refiere simple y únicamente al ente que, rasgado por la consciencia y la inconsciencia, se decide por algo, sino a la expansión de la entidad en razón de su entidad. Por ejemplo, el ente humano pide razones a la naturaleza por cuanto sigue la necesidad de la representación, y se comporta ante la naturaleza manipulándola para obtener las razones de su manifestación; empero, el ente humano siempre llegará a la conclusión de que la naturaleza hace lo que tiene que hacer porque tal es su entidad. El libro La inteligencia de las flores de M. Maeterlinck no es una ficción bella, ni tampoco llega a ser el νοῦς de Anaxágoras, sino una referencia directa al resolutivo hacer de las flores porque tal es su entidad. La voluntad, pues, es el sentido de la vida en el βίος de la biología: hacer lo que a su propia voluntad natural le corresponde (10). Sin dudas, lo que sí es característico de la voluntad es el despotismo inherente, punto en el cual es arrojada, la entidad de las cosas y de la totalidad, al abismo de un representativo porque sí; tal no es sino el momento en que brota el sentimiento interno del humano maravillarse: el quedarse absorto, fanatizado, admirado de la voluntad, del ser, en la naturaleza, al hallar en ella la magnanimidad de lo que, por otro lado, hallamos en nosotros, en menor medida. Escondida se encuentra la mismidad de nuestra naturaleza con el todo.
El sentido del actuar de la representación es la clave en que fue interpretada la antigüedad helenística, que es notoria en cualquier traducción y consideración de la Física de Aristóteles: el ejemplo que es, siempre, el más palmario, es el par de conceptos potencia y acto. Igual caso son las ideas platónicas, entendidas dentro de una concepción idealista, cuyo mérito explicativo radica más en la noción de “Ser” griega, puesto que, los intérpretes modernos, ven en su significado la duplicidad referencial de la realidad y de la explicación (11). Sin embargo, el siglo XX ha demostrado, en las palabras que le fueron dadas a Heidegger, que la existencia de la Hélade también reluce en la existencia de la modernidad. La representación requiere que dos cosas se muestren para que una pueda ser devuelta en sus razones por otra, es decir, que ya estén, no simplemente dadas, sino como siendo algo. A esa mostración Heidegger la nominó ente, y entendió una entidad que es anterior a la que otorga la representación, abarcada por el término de Dasein. La anterioridad del Dasein no es temporal ni lógica, sino ontológica. Pero, tampoco ontológica como algo más real, efectivo y universal (porque atravesaría todos los ámbitos humanos), sino que está significando el que ya sean, ya estén mostrados y relacionados por el hecho de estar, de ser (12). Alejado, unos años después, del inicial proyecto de Ser y tiempo, en Heidegger tenderá a rebuscarse la manifestación de la relación entre el Dasein y el Ser (das Seyn), que es aquello a lo que el Dasein está orientado en tanto Dasein. Al ocultamiento de esa relación y, sobre todo, de lo así nominado por el Ser, Heidegger llamó metafísica.
Ciertamente, podría sospecharse una consignación por parte de la existencia moderna, aventurada en dos posibles formulaciones: o bien que el sentido de ser anterior a la representación es indeterminado y, por lo tanto, es la nada en relación con el ente finalmente representado (p. ej. Locke, Kant), o bien, que esa entidad anterior es, sin más, la efectividad de la representación que le otorga un ser en sentido fundamental. Lo importante de ambas propuestas es que, desde la existencia moderna, la presentación de lo que será representado está delimitada, justamente, por la representación: toda presentación, al final y al comienzo, está fundada en la representación. Por lo tanto, por un u otro modo, el Ser es como nada o es como todo.
A su vez, es de notar que incluso el pensamiento de Platón y Aristóteles, determinado como una posición asumida ante lo otro que el ente humano, no es tanto un comportamiento que busca dar una razón de lo dado, sino el intento de traer a la mostración lo mostrado desde el planteamiento de una cuestión. Este planteo desarrolla sus herramientas (sensorialidad, argumentación y raciocinio) con el fin preciso de elaborar una mostración de lo mostrado, es decir, de traer a lo que es del modo más desoculto, aquello que es. El traer (sustracción) no es una justificación, ni siquiera elucubrando a ésta como la justificación de lo que se muestra como se muestra, sino simplemente ello: mostración, señalamiento del ser. Tal señalamiento se muestra en toda su amplitud como lo fue para Platón y para Aristóteles: como contrastación con toda otra técnica, que, en tanto tal, también busca tener a un ente específico en su entidad. Ello tuvo lugar como combate singular entre la filosofía y la sofística. La filosofía es aquello que puede mostrar al ente de manera entitativa, es decir, descubrir lo ente en lo oculto o difuso del fenómeno. En otras palabras: toma lo dado en su mostración, o bien, muestra lo que es en tanto es. No es una búsqueda de dación de entidad, sino que, en tanto pensador, queda identificado con la mostración que así es mostrada diáfanamente a su través, o, en tanto filósofo, mediante la pregunta saca a luz de una vista racional, lo que en toda mostración se muestra, siempre y constantemente.
1. Los cinco sentidos descubren y ocultan, se nos descubren y se nos ocultan, por lo que, en parte, nosotros quedamos ocultos y descubiertos (para nosotros, para los sentidos, para el mundo): es ésta una forma de expresar la mortalidad, es decir, estar situados en la ocultación y la desocultación. Tan claro como en el Filebo de Platón.
2. Por ejemplo, en los Opuscules et fragments inédits (1903): Imo etsi quis cognoscere posset totam seriem universi, necdum ejus rationem reddere posset, nisi ejus cum aliis omnibus possibilibus comparatione instituta(p. 19); “Más aún, aunque alguien pudiese conocer toda la serie del universo, ni siquiera entonces podría dar razón de él sin efectuar una comparación de él con los otros posibles” (Leibniz 1982: 331).
3. Se establece con esto que en el reddēreleibniziano está rigiendo la representación (ratio) de modo tal que el sujeto de predicación del que Leibniz habla indica reciprocidad con otro sujeto que reddit, en su entidad, enfrente suyo, y que, por eso mismo, es principal (la monodalogía establece una jerarquía donde el hombre tiene, igual que en el Antiguo Testamento, gobernabilidad y superioridad sobre el resto). Se entiende que esto es independiente de la historia que pueda trazarse del concepto de objeto o/y de sujeto.
4. Más rigurosamente demostrado: la sustancia, es por sí y se concibe por sí, por lo tanto, ella es su propia causa y su propio entendimiento. Ser causa de sí es idéntico con ser ya existente (la sustancia implica su existencia); su propio entendimiento es autodeterminación. Lo sustancial de Dios es que existe necesariamente: en otras palabras, ya está presentado; sólo después el entendimiento toma esa existencia infinita y la devuelve en sus atributos infinitos, dentro de los cuales aparece el concepto de sustancia, y los dos atributos destacados de pensamiento y extensión. Solamente a partir de allí, puede establecerse lo que es, es decir, dar su entidad: aquello que se esparce en sus atributos, sus constituyentes, sin los cuales no habría Dios como tal (Dios está justificado, no por su infinitud o existencia, sino por la razón de su conceptualización -sustancia- y atributos).
5. Existencia refiere a lo que es, pero no entitativamente, sino en cuanto presentación, la obviedad de las cosas del universo: la lluvia acuosa, la fuerza del viento, la dureza de los pilares de los edificios, lo fervoroso de una declamación política, la profundidad de un abrazo amoroso. Todo ello es, todo ello existe; pero todo tiene una esencia, es decir, un rasgo que lo determina para siempre en lo que es.
6. El concepto universal de un particular que se muestra cada vez único e incomparable. Por ej., el rinoceronte que mi dedo señala, no es nada del universo: singular en su forma, en sus modos, en su ocupación temporal y espacial, y sin embargo, contiene y deja relucir el rasgo universal por el cual es un rinoceronte, que lo muestra como tal, igual a otros rinocerontes. Ambos caracteres están presentes de modo inevitable, tendiendo hacia sí mismos y, por lo tanto, contendiendo entre sí. El predominio de uno sobre el otro, sin embargo, destruiría al rinoceronte.
7. Schelling logró una comprensión tan inmensa de la existencia moderna que, en su dedicación a ella (cuyo nombre está anunciado en el título: investigación) halló algo que hasta aquí no fue dicho y es la nota más esencial y culminante de la modernidad: el misterio del amor, el misterio del lazo. El misterio por el cual se une algo tan diverso y establece su mutuo requerimiento. El misterio no es otra cosa más que querencia o voluntad, de unidad, es decir, de ser, de estar representado. Así, en Schelling es traído a la palabra la claridad de que la representación es voluntad, es decir, despotismo volitivode lo más supremo de la totalidad: ser. Es el reddēredel pensamiento que le fue dado a Leibniz, la unidad sistémica del idealismo trascendental o el Dios racional de Espinoza. Es la fórmula pensada del ‘porque sí’ propio del tomar y devolver entitativo, que también diera el verso de Angelus Silesius con el sin porqué de la rosa.
8. En tanto representación, no hay algo que sea más que lo demás.
9. Por lo tanto, se torna patente que la formulación de sujeto-objeto es, para decirlo de algún modo, un caso especial de la representación.
10. No hay estudio conductista, ni apreciación científica sobre el mundo biológico, por más sencilla que sea, que no esté fundada en la voluntad y la representación. Parece que sólo así cobra sentido que se utilicen conceptos que eran más claros para el ente humano en otros entes, desde lo vivo hasta lo no vivo, como inteligencia, amor o fraternidad, organización. La interpretación termina por adecuarse mediante el principio del todo en el todo, el de la representación, de la razón.
11. Ciertamente, esta comprensión se extiende al pensamiento de Parménides, aunque de un modo menos claro ya que, según se entiende de tal interpretación, estuvo mucho menos especificado el pensamiento del ser en tanto realidad y explicación, aunque su alcance haya sido general. El mito como explicación, por su parte, responde a la misma proyección.
12.Por eso, Heidegger, en su Parménides, pudo decir que la verdad como desocultamiento (el sentido del ser griego, según él) es como la base y, a la vez, la pieza central de cada pared en el edificio de la modernidad.
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